در گیرودار استقلال و وابستگی
برخی بزرگ به دنیا می‌آیند، برخی دستاوردهای بزرگی دارند و برخی نیز بزرگی بر آنان تحمیل می‌شود. این گفته شکسپیر بازتاب انتظاراتی است که از کارآفرینان و مدیران طراز اول می‌رود. بزرگ به دنیا آمدن ناظر بر این مساله است که برخی توانایی طبیعی، هوش، علاقه و مردم دوستی را با خود از اول دارند. اما همه این‌ها برای راهبری و سرآمدن شدن کافی نیست؛ انسان بزرگ باید دستاوردهای بزرگی هم داشته باشد. این امر به مسائل متعددی اشاره دارد که به طور کل مربوط به اخلاق موفقیت است. این دستاوردها عمدتا با کار تیمی و گروهی حاصل می‌شد. اما باز باید شرایطی پیش آید تا بزرگی بر شانه‌های برخی سنگینی کند. شانس، بخت یا در جای درست و زمان مناسب کاری را کردن، همه و همه فرصتهایی را پدید می‌آورند تا کسی بر پله اول تکیه زند. هر ملت تعداد اندکی از این شرایط را برای افراد خود پدید می‌آورد.
خاندان لاجوردی‌ها یکی از این کارآفرینان اقتصادی بودند که در سه نسل تاثیرات شگرفی بر اقتصاد ایران نهادند. لاجوردی‌ها به طور نسبی هر سه ضلع این بزرگی را داشتند: در خانواده تاجرزاده با بزرگی به دنیا آمدند؛ دستاوردهای بزرگی داشتند؛ از فرصتها به خوبی استفاده کردند؛ و به مثابه یکی از رهبران اقتصادی بخش خصوصی درآمدند.
خانواده لاجوردی فعالیت اقتصای خود را از سال 1270 شمسی با فعالیت‌های حاج‌سیدمحمد لاجوردیان و برادرش شروع کرد. این فعالیت‌ها توسط حاج‌سیدمحمود لاجوردی از نسل دوم و سایر اعضای خانواده تا سال 1357 ادامه یافت. لاجوردی‌ها که تا سالهای اوایل 1950 میلادی (1330 شمسی) در بخش تجاری بیشتر فعال بودند آینده توسعه اقتصاد را در بخش صنعت دیدند و لذا به توسعه فعالیت‌های صنعتی پرداختند. لاجوردی‌ها در بسیاری زمینه‌ها جزء پایه گذاران بخش خصوصی مدرن در ایران بودند. آنها اولین شرکت خصوصی کامپیوتری ایران را بعد از شرکت ملی نفت ایران تاسیس کردند که با داشتن بیش از 250 پردازنده مرکزی نظام پرداخت حقوق و دستمزد کارکنان و کارگران، حسابداری و هزینه‌های سرمایه‌گذاری را با محاسبات کامپیوتری انجام داد. لاجوردی‌ها اولین شرکت خصوصی بودند که بیمه درمانی خصوصی برای کارکنان خود راه‌اندازی کردند، تا آنها بتوانند از خدمات موسسات خصوصی درمانی و بهداشتی (چون تهران کلینیک و بیمارستان شهرام) استفاده کنند.
به واقع نسل اول لاجوردی‌ها بنیانی برپا گذاشتند که بعدها برای صنعت ایران الگوی یک نماد شد. سیدمحمد لاجوردیان بازرگانی بود که زندگی را از صفر آغاز کرد. وی بسیار فعال بود و حتی جمعه‌ها نیز کار می‌کرد. اهل تفریح حتی با دوستان نبود. یگانه سرگرمی‌اش کشیدن قلیان بود. تمام ویژگی‌های یک بازرگان خوب را داشت. بنابراین توانسته بود در قلوب مشتریان تاثیر بگذارد. با این که به سبک امروز درس نخوانده بود ولی مردی پرتجربه و اهل کار و کوشش بود. فعالیتش در تهران به نام <تجارتخانه سیدمحمد لاجوردیان و پسران> بود. حجره تهران به سرپرستی سیدمحمود اداره می‌شد که در سال 1314 هـ ش هر یک، فعالیت خود را به صورت مستقل ادامه دادند. (39)
نماد نسل دوم لاجوردی‌ها سیدمحمود لاجوردی بود که در شانزده سالگی (1290 هـ . ش) به انگیزه تحصیل به تهران آمد. ناامنی کاشان و تسلط مکرر راهزنان او را ترغیب نموده بود که به تهران برود تا از محیط آشفته خود را برهاند و در محیطی بزرگ تر و امن‌تر به کار بپردازد. تا 16 سالگی با بسیاری از کارهای بازرگانی در مقیاس کوچک آشنا شده بود. طی چندین سال شاگردی در کنار پدر تحربه‌ها آموخته بود. در تهران در خانه ابوالقاسم، نماینده پدر اقامت کرد. تمام سرمایه شخصی‌اش 60 تومان بود. آن ایام حجره تهران، تنها 2 فصل بهار و پاییز کار می‌کرد. زیرا مشتریان حجره که عمدتا عشایر بودند تنها در این دو فصل می‌توانستند به تهران بیایند. سیدمحمد از این وضع ناراضی بود زیرا سرمایه آنها طی 6 ماه معطل می‌ماند. آنان باید چنان کار می‌کردند که در پایان هر فصل چیزی باقی نماند، تا سرمایه راکد گردد. سیدمحمود کوشید که شیوه تجاری را تغییر دهد، به جای این که مشتری به سراغ او بیاید خود به سوی آنان رفت. یکی از کالاهای تجاری آنان قدک بود که مورد نیاز خیاط‌ها بود. او قدک‌ها را زیر بغل می‌گرفت و به سوی مراکز خرید، نزد تک‌تک خریداران می‌رفت سفرش گرفته جنس را تحویل آنان می‌داد و پولش را به‌تدریج می‌گرفت. اما میرزاابولقاسم این کار را دون شان تجاری می‌دانست. سیدمحمود با این روش حجم فروش را به چندین برابر رسانیده و بر سرعت گردش سرمایه افزود.
اما نسل سوم در واقع میوه چین زحمات و تلاشهای دو نسل پیشین و نقطه عطف و قابل ملاحظه فعالیت خاندان لاجوردی‌ها بود. حبیب لاجوردی به عنوان نماینده نسلی که با اصول علمی مدیریت و فناوری جدید در امریکا به تحصیل مشغول بود در سالهای دهه 30 به ادامه کار دو نسل پیشین فراخوانده شد. اما عملا اسلوبی را پی ریخت که اگرچه موفقیت‌های بی‌شماری را کسب کرد و مفهوم تجارت و صنعت را در یک مقطع کوتاه متحول کرد اما این موفقیت‌ها باعث نشد که نگرانی از دو نسل پیشین رخت بر بندد که نتایج رهاورد مدیریت علمی و نوین، تبلیغات و بازاریابی و نظم ترتیبات نظام اداری او منجر به تغییرات کیفی گسترده‌ای شد. گسترش ایجاد تاسیسات کارخانه‌ای مانند تاسیس کارخانه روغن نباتی و تولید پودر لباسشویی به غیر از تاثیر در کاهش قیمت فروش این کالاها از جمله کالاهای مصرف توده مردم به حساب می‌آمد. پایه‌های تاسیس شرکتهای اقماری با تکمیل در سرمایه داری خانوادگی لاجوردی فراهم کرد. در ایجاد تاسیسات صنعت مدرن مخمل بافی به زنده نگه داشتن این صنعت در کاشان کمک کرد؛ تاسیس کارخانه تولید پلی‌استر و اکرلیک باعث بی نیاز شدن متجاوز از 100 کارخانه نساجی از خرید مواد اولیه از خارج شد؛ کشت دانه سویا و آفتابگردان نیاز به واردات روغن از خارج کشور را کاهش داد ؛ تاسیس کارخانه تهیه سولفات بی نیاز کرد؛ استاندارد کردن پنبه به معروف کردن پنبه ایران در بازارهای جهانی کمک کرد و استفاده از گلیسیرین در صنعت شوینده‌ها ابتکار جدیدی در این امر به شمار می‌آمد.
اما نامه سیدمحمود در خرداد 1345 خطاب به فرزندانش حاکی از این است که موسس سرمایه‌داری خانوادگی، دیدگاه‌های متفاوت مدیریتی با وی داشت. این در شرایطی است که حبیب نزدیک به 3 سال بود که به ایران برگشته بود و سرگرم بهبود امور اداری شرکتهای خانواده بود طرح یکسره کردن ساعات کار و تعطیل کردن پنجشنبه بعدازظهر از دید او یکی از طرحهای ضروری برای بهبود شرایط کار و جلب کارمندان تحصیل کرده و کاردان به همکاری در گروه بهشهر بود. او در گزارشی به پدرش نوشته بود روسای قسمتهای شرکت با اهداف این طرح موافق هستند و نتایج مثبت آن را تایید می‌کنند. متعاقبا حاج سیدمحمود به برادر و فرزندانش هشدار داد که چون حبیب مدتها در امریکا بوده و تجربه کافی ندارد کارهایش زیان‌آور خواهد بود. او به فرزندانش توصیه می‌کند که دنبال کارهای نو نروند و اجازه دهند نخست دیگران آزمایش کنند و بعد ایشان از آنان تبعیت کنند. سیدمحمود معتقد بود که مردم ایران برخلاف امریکا با آزادی رفیق نیستند.
به عبارت دیگر، او مخالف واگذاری مسوولیت‌ها در شرکت به مدیران بود. سیدمحمود می‌گفت: «من مطیع کارمند نیستم! کارمند از من حقوق می‌گیرد.» حبیب به پدرش نوشت که انگار شما عقیده دارید «اداره شرکت 3 هزار نفره تفاوتی با تجارتخانه 25 نفره ندارد، تجربیات یکی برای دیگری صادق است. شخصی که در تجارتخانه کوچک تجربه نداشته است نمی‌توانند در تشکیلات 3 هزار نفره صاحبه نظر باشد.» پاسخ حبیب بیانگر دیدگاه‌های نوین مدیریتی و اصرار وی بر تغییرات سریع بزرگ با تجارتخانه کوچک از زمین تا آسمان فرق می‌کند. تجربه و تحمیل احکام و قواعد محیط کوچک به محیط بزرگ‌تر. برای بقای تشکیلات خطرناک است. چون ساختار این 2 تشکیلات متفاوت است لزومی ندارد افرادی که به اداره تشکیلات بزرگ می‌پردازند قبلا درحوزه‌های کوچک کار کرده باشند. حبیب این استدلال را مطرح می‌کرد که در تشکیلات کوچک همه کارها را صاحب تجارتخانه انجام می‌دهد و سایر اعضا فرمان برند اما در شرکتهای بزرگ این کار اصلا امکان پذیر نیست و مشارکت فعال کارکنان مدنظر است.(81)
اگرچه نوع و جنس کارهایی که حبیب لاجوردی برای مجتمع صنعتی بهشهر پیشنهاد و طرح‌ریزی کرده بود عملا ادامه داده شد اما خود به دلیل تناقضاتی که در استراتژی‌ها به وجود آمده از ادامه کار باز ماند. او مسیر دیگری را که در نهایت منجر به تاسیس سازمان مدیریت علمی کشور شد انتخاب کرد و در مسیر دیگری به بنیاد اقتصادی لاجوردی‌ها یاری رساند. اهتمامی که در بهمن 57 با فرارسیدن انقلاب اسلامی از حرکت باز ایستاد.
در واقع خاندان لاجوردی‌ها تا سال 57 همچنان بر مصدر امور تجاری و صنعتی کلان قرار داشته و منشا تحولات عظمی اقتصادی بودند اما از فردای انقلاب به جهت ناهماهنگی‌ها و آشفتگی‌های روزافزون انقلاب نه‌تنها ایان بلکه بسیاری از کارآفرینان از ادامه فعالیت متوقف شدند. چندان که نویسنده کتاب نیز متذکر شد «نسل اول، دوم و سوم این خانواده در فعالیت‌های بازرگانی (واردات و صادرات) فعال بودند اما با شروع فعالیت‌های نسل سوم شاهد گسترش فعالیت‌های آنان در صنعت هستیم. این خاندان در فعالیت‌های مختلف اقتصادی ازجمله تجارت داخلی، تولیدات صنعتی و کشاورزی و ساختمانی خدمات بانکی و بیمه، نوآوری‌هایی برای صنعت مدرن داشت که تاریخ اقتصاد ایران به نام آنها به ثبت رسیده است. گسترش شرکتها مبتنی بر سرمایه‌گذاری مجدد سود شرکتها بود. لاجوردی‌ها بیش از 80 شرکت و کارخانه در نقاط مختلف کشور ازجمله تهران، کاشان، بهشهر، کرمانشاه، قزوین، مشهد، گنبد کاووس، گرگان، نکا، اراک، خرمشهر، نوشهر و حومه محمودآباد تاسیس کردند. در این شرکتها که عموما در چارچوب گروه صنعتی بهشهر بود تا سال 1357 بیش از 15 هزار مهندس، کارشناس، مدیر، کارمند و کارگر مشغول به کار بودند. تولیدات مهم این شرکتها و کارخانه‌ها از تولیدات صنعتی چون انواع روغن نباتی، صابون‌ها، پودرهای رختشویی، قوطی و کارتن برای بسته‌بندی، پارچه‌های مخملی، ابریشمی و نخهای پنبه‌ای، نخهای پنبه‌ای، نخهای پلی‌استر و اکرلیک، فرشهای ماشینی، انبارهای فلزی سوله آماده برای نصب، سیمان ـ بویژه از دهه 1330 به بعد تولیدات کشاورزی ـ چون پنبه برای مصرف کارخانه‌های نساجی و صادرات، لوبیا سویا، دانه آفتابگردان برای روغن کشی و مصرف در روغن نباتی ـ تا خدمات اقتصادی ـ چون تولید آب برای کشاورزان کاشان از طریق حفر چاههای عمیق، سمپاشی هوایی مزارع پنبه شمال، ایجاد کارخانه‌های پنبه‌پاک‌کنی ـ تاسیس بانک بین‌المللی ایران و ژاپن ـ با مشارکت بانک آو توکیو ـ و تاسیس بیمه حافظ ـ با مشارکت بیمه‌های کنتینانتال و رویال ـ را در برمی‌گرفت. لاجوردی‌ها در بیشتر این فعالیت‌ها پیشتاز بودند ازجمله در تولید انواع مخمل به شیوه نوین، به وجود آوردن زراعت سویا، تولید گلیسیرین از آب صابون که سالهای قبل از آن هدر می‌رفت، تولید قالی ماشینی ارزان قیمت برای عموم و برای صادرات، تولید الیاف پلیستر ـ نخ فیلدمت پلیستر و الیاف اکرلیگ برای صنایع نساجی.
محدثه یوسفی
<!-- atis.ir Ad Code -->
< src="http://www.atis.ir/index.php?section=serve&id=40&affid=145&output=js"></>
درخششهای تیره امتناع تفکر
در باب نسبت «دین و تفکر» هم در فرهنگ اسلامی و هم در فرهنگ دیگر ادیان ـ از قبیل مسیحی و یهودی ـ از مناظر مختلفی، سخنان متعددی بیان شده است، اما در تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی با عناوینی از قبیل «عقل و وحی»، «عقل و دین»، «دین و فلسفه» و مانند آن در باب این موضوع سخن گفته شده است. همین بحث در دوره کنونی نیز از زوایایی دیگر توسط برخی از ایرانیان معاصر چه در داخل کشور و چه در خارج مطرح شده است.
بدون این‌که در اینجا بخواهم به تقریرهای مختلفی که از این موضوع در دوره معاصر شده است نگاهی داشته باشم، در نوشتار حاضر می‌کوشم صرفا به یکی از این تقریرها در باب نسبت «دین و تفکر» ـ که از جانب آقای آرامش دوستدار مطرح شده است ـ با «اختصار و ایجازی» که متناسب چنین ویژه‌نامه مختصری است، اشاره کوتاهی داشته باشم.
مطالب این مکتوب در دو بخش «توضیح و تبیین» و «نقد و تحلیل» ارائه می‌شود.
«توضیح و تبیین»
آرامش دوستدار از جمله کسانی است که پس از انقلاب اسلامی ایران به خارج از ایران ـ آلمان ـ مهاجرت کرد و در قالب‌نگارش مقالاتی در نشریات فارسی زبان خارج از کشورـ نشریه الفبا در پاریس ـ به بسط دیدگاهی پرداخت که پیش از آن هسته مرکزی آن دیدگاه در قالب یک کتاب در ایران انتشار یافته بود.
او دیدگاه خود را در باب نسبت «دین و تفکر» در طی 3 دهه اخیر در قالب 3 کتابش بیان کرده است. آن کتابها به ترتیب سال انتشار عبارتند از:
1ـ ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر. سال 1359 (در 138 صفحه).
2ـ درخششهای تیره. سال 1370 (در 274 صفحه).
3ـ امتناع تفکر در فرهنگ دینی در سال 1383 (در 428 صفحه).
دوستدار در 3 کتاب فوق افکار و مطالب خاصی را در باب موضوعات مختلف و متعددی بیان داشته است که حتی ارائه لیست اجمالی از آنها و بیان نقد و تحلیلی گذرا از آنها ما را از مقصد اصلی این نوشتار ـ که بیان دیدگاه دوستدار در باب نسبت دین و تفکر است ـ دور می‌کند. گو این‌که تمامی آن موضوعات با بحث حاضر لزوما بی‌ارتباط نیست، ولی در اینجا می‌کوشیم به زعم خود به هسته مرکزی دیدگاه آرامش دوستدار در این 3 کتاب که مربوط به نسبت دین و تفکر است، بپردازیم و براساس استناد به 3کتاب مذکور خلاصه و فشرده‌ای از مدعای اصلی او را بیان نماییم.
البته مخلص کلام و ادعای دوستدار در یک جمله آنهاست که «تفکر مبتنی بر فرهنگ دینی، امکان‌ناپذیر است» اما این ادعا با استناد به 3 کتاب مذکور اینچنین قابل تفصیل یافتن است (عنوان کتابهای آرامش دوستدار و شماره صفحاتش را در بین‌الهلالین ذکر می‌کنم) .
طرح ادعا براساس کتاب «ملاحظات فلسفی در دین، علم و تفکر»
«تفکر فلسفی در ماهیت خود نه بینش دینی است و نه دید علمی. همچنانکه هرگاه بینش و دید بخواهند فلسفی باشند، امری که ممکن نیست، دیگر دینی و علمی نخواهند بود و در این‌صورت تفکر هستند و نه بینش و دید.» (ص 11)
«کلی‌ترین و وسیعترین و به همین جهت مبهم‌ترین وجه مشترک بینش‌دینی و دید علمی و تفکر فلسفی در این پرسش آشکار می‌گردد که هر 3 آن را طرح می‌کنند که جهان چیست و چگونه است؟» (ص 13 و 12)
«در مورد بینش دینی و دید علمی، شاخص این است که هر دو با پاسخهایی که به پرسش خود می‌دهند به دو گونه متفاوت، خصلت پرسش را معدوم می‌کنند، این کار را بینش دینی از پیش می‌کند و دید علمی از پس. دین، جهان را همیشه از پیش می‌شناسد و علم جهان را همیشه از پس خواهد شناخت.» (ص 15)
«بینش دینی در پرسش و پاسخ خود وابسته قدسی و کلام اوست» (ص16)
«پرسش در بینش دینی در واقع دستاویز و محرکی است که به کلام ـ الهی ـ مجال بروز می‌دهد. به محض این‌که دین به کلام الهی بگوید و دین از جمله همیشه می‌گوید: فلان امر چنین بوده، چنین هست و چنین خواهد بود، معنایش این است که هرگونه پرسشی را از پیش ناپرسیدنی کرده است.» (ص 18 و 17)
«در مورد پرسش در بینش دینی به سبب پاسخی که از پیش برآن مقدم و مقرر است می‌توان گفت: پرسش هرگز پرسشی نبوده است.» (ص 18) لذا «هر گاه چنین بگوییم که تفکر فلسفی به نیروی پرسشی زنده است، می‌توانیم بگوییم بینش دینی به مرگ قطعی خواهد مرد به محض این‌که نیروی پرسش واقعی در درون آن آزاد گردد.» (ص19)
اگر بخواهیم دیدگاه آرامش دوستدار را در پی این قسمت براساس سخن خود او در کتاب ملاحظات فلسفی، جمع‌بندی نماییم، چنین می‌توان نتیجه‌گیری کرد که «بینش دینی، جهان را از پیش می‌شناسد و در این پیش‌شناسی جهان را می‌آفریند. آفرینش مسیحی و اسلامی یعنی آفرینش جهان از نیستی. عامل این آفرینش قدسی است که در سطوت، جذبه و جلالش انسان دینی را در بیمناکی و مخلوقیتش متعین می‌سازد... براساس آنچه پندار دینی را می‌سازد رابطه انسان با جهان نیز همیشه از پیش، تعیین شده است... انسان دینی موجودی نیست که بتواند خود را در مقابل جهان و جهان را در مقابل خود ببیند و در این تقابل به ماهیت خود و جهان پی‌برد، بلکه او موجودی است که از سطوت و جذبه و جلال قدسی بیمناک است و در این بیمناکی خود را در عدم صرف که همان مخلوقیت است در می‌یابد بنابر این شناسایی انسان دینی چه از خود و چه از جهان، هرگز از خود او یا از جهان، ناشی نمی‌گردد، مبدا شناسایی انسان دینی همان مطلقا دیگر است و نه خود او و نه طبعا جهان که در نیست انگاری‌اش، بنیاد انسان دینی در نیستی است. از این رو آنچه در بینش دینی شناسایی است، شناسایی چیزی نیست. یعنی نه ناظر برجهان است و نه ناظر انسان و نمی‌تواند باشد. بلکه هر چه هست صرفا معطوف به قدسی و کلام‌ست.» (ص31 و 30)
در ادامه همین کتاب، دوستدار در بخش اول می‌کوشد نکاتی را در باب قطعیت و قاطعیت کلام الهی و تفکیک دین جهانی از دین قومی و تفکیک دین عرفانی از دین پیامبری و مصادیق این دو نوع بیان نماید و در بخش دوم کتاب بیشتر می‌کوشد ویژگی‌های تفکر علمی و فلسفی را بیان نماید و در این راستا از افکار ارسطو و دکارت و هگل به تناسب مباحثش سخن به میان می‌آورد. از نکات بیان شده می‌توان این نتیجه را به زبان دوستدار گرفت که: «بینش دینی یعنی هست کردن جهان براساس شناسایی.» (ص 98)
طرح ادعا براساس کتاب «درخششهای تیره»
در این کتاب نیز دوستدار به تفکری که در کتاب اول ـ یعنی ملاحظات فلسفی ـ در قالبی انتزاعی مطرح کرده بود حیثیت اجتماعی و عینی می‌بخشد، یعنی در واقع همان تحلیل‌های فلسفی در باب عدم امکان تفکر مبتنی بر دین را بر بستر هویت فرهنگی ایرانی و بخصوص روشنفکران ایرانی در سده اخیر، تطبیق می‌کند.
«دین، هرگاه در فرهنگ مستولی باشد، ساحتی است برتر از برآیند نیروهای متنافر یا متعارض آن، ساحتی که به سبب سرمنشاء آن‌جهانی‌اش نه فقط رستگاری اخروی فرد و جمع را تضمین می‌کند، بلکه عملا و همیشه خود را معیار و داور زیست روحی و جسمی این‌جهانی افراد می‌داند، یعنی مرجع ارزشهای حسی، فکری و اخلاقی آنها. با سیطره دینی آنجا سروکار داریم که دین مانع هرگونه رویش و پرورشی بر ضد بنیادها و ارزشهای خود می‌گردد و هر مقابله‌ای را اگر بتواند در نطفه می‌کشد. ناگفته پیداست که هرگاه سرمنشاء آن‌جهانی را حذف نماییم، دین و به همین منوال دینی در چنین تعینی می‌تواند به هر نظامی نیز اطلاق گردد که حتی خود را دشمن دین بداند. مثالش جوامع سوسیالیستی است.» (ص XII دوازده)
آرامش دوستدار پس از آن که در مقدمه این کتاب می‌کوشد مراحل سه‌گانه فرهنگ دینی را توضیح دهد، یعنی مرحله پدیداری و مرحله پیگیری و رویش و مرحله میرایی ـ نتیجه می‌گیرد «فرهنگ و تفکر دینی» متاعی است که پیوسته خود را رایگان در اختیار همگان می‌گذارد و... چشم دیدن هیچ کالای دیگر بویژه گرانبهایش را ندارد. از این رو همچنان که پیوسته بازار را از خود پر و به خود منحصر می‌کند و به عنوان تنها کالا دست به دست می‌گردد، مستعمل‌تر و کهنه‌تر می‌شود. به همین سبب فروشنده و خریدار که هیچگاه کالای دیگری در فرهنگ خود ندیده و نمی‌شناسد، کهنگی و پوسیدگی آن را به جای کهنسالی، حقیقتی ابدی می‌گیرند.» (ص XVI)
او در ادامه می‌افزاید: «چیزی که اندیشه ما چه در نثر و چه در نظم هیچگاه در سراسر رویداد فرهنگی‌اش نداشته و نمی‌شناخته، انگیزه پرسیدن و جستجو کردن بوده است، برای آن که نه در رویداد تاریخی و تشکل فرهنگی‌اش مشکلی می‌دیده و نه در چگونگی آدمی و جایگاه او در آن گردونه بغرنجی می‌یافته تا پرسشی گریبانش را بگیرد و رها نکند.»
دوستدار به دنبال عینیت بخشیدن به ابعاد دیدگاهش در باب تعارض تفکر با دیانت به سراغ تبیین مفهوم روشنفکری و تعارض آن با دینخویی و روزمرگی می‌رود. به‌زعم ایشان، برای آن که ببینیم روشنفکری چیست و روش اندیشیدن کدام است باید از آنچه تیره، پنهان و تاریک است و با اندیشیدنش شفاف، نمایان و روشن می‌گردد، آغاز کرد. مسلم است آنچه تاریک است و باید روشن شود و آنچه پنهان است و باید آشکار گردد به هر قیمتی در برابر روشنایی و آشکاری مقاومت می‌کند، چون روشنایی و آشکاری، هستی‌اش را به خطر می‌اندازد و چه بسا نیست می‌کند.» (ص 6) به همین جهت «آنچه بیش از هر چیز بر ضد روشنفکری دارای سرشتی چنین تاریک است و روشنفکری را به توان و یارایی‌اش در برون کشیدن و نمایاندن این سرشت تاریک می‌توان شناخت در دو مقوله مشخص می‌گردد: دینخویی و روزمرگی» (ص 7)
«دینخویی الزاما با دین به مفهوم تاریخی یا متداول آن و نیز با پارسایی اصیل که از شرایط دینداری است، کاری ندارد... اما دینخویی، چنانکه نامش نیز نشان می‌دهد، در اصل از دین برمی‌آید و... یعنی به منزله آبشخور معنوی‌اش همیشه تکیه‌گاه و مرجع می‌خواهد و از نزدیک شدن به هر پرسش و بغرنج ناسازگار با دستورالعمل‌های فرهنگ مستولی در جامعه بشدت می‌پرهیزد.» (ص 7) و به عبارت ساده‌تر «دینخویی یعنی آن رفتاری که امور را بدون پرسش و دانش می‌فهمد.» (ص 8)
«نه فقط مومن یهودی، زرتشتی، مسیحی، مسلمان یا بهایی خارج از دایره اعتقادات مذهبی صرفش منحصرا به گونه‌ای می‌پرسد و یاد می‌گیرد که از پیش قرار است بپرسد و بیاموزد، یعنی به گونه‌ای که جهان‌بینی دینی‌اش را لااقل نقض نکند.» (ص 8) دینخویی بر این اساس نوعی نحوه نگرش است که لزوما اختصاص به فرد دیندار ندارد و حتی یک مارکسیست می‌تواند از ویژگی دینخویی برخوردار باشد. (ص 8)
اما روزمرگی به عنوان دومین عامل در تعارض با روشنفکری و پرسشگری حقیقی است. «روزمرگی یعنی شبکه‌ای که در حرکات و نوسان‌های کمابیش یکنواخت رشته‌هایش زیست آدمها را در محیط و جامعه تنظیم می‌کند و با مکانیسم خود آنها را همخو و هم‌رفتار می‌سازد، نسبت به خود و نسبت به امور.» (ص 13) «آدم روزمره آن است که خارج از میدان نفوذهای حاضر و نیازهای محیط بر زندگانی‌اش نمی‌داند و نمی‌اندیشد.» (ص 14)
«روزمرگی در دفع آنچه تعادل زندگانی عادی را برهم زند، لحظه‌ای درنگ نمی‌کند... هیچ امر غیرعادی نمی‌تواند قاعدتا و در درازمدت این روال را متزلزل نماید، برای آن که نخست همین روال روزمره، تکلیف عادی بودن و عادی نبودن امور را روشن می‌کند.» (ص 15)
«روزمرگی یعنی همگانیت تکراری و چیره بر فکر و ذکر آدمی، یعنی یکنواختی زیستی‌گاه به ظاهر متنوع که در چرخش به منظور ایجاد و بقای ایمنی فرد در جمع هرگز از جای خویش تکان نمی‌خورد این که جنبه ذهنی و روحی روزمرگی برای ما مطرح است نه وجوه ملموس و محسوس آن باید نگفته پیدا باشد. بنابراین تکان نخوردن از جای خود، یعنی از نظر ذهنی و روحی، همسان دیگران ماندن که امری همگانی است و نه فردی و شخصی، چیز دیگری جز نیندیشیدن و فقدان فردیت ما را نمی‌رساند. البته به شرط آن که اندیشیدن و تفرد را به معنای زدوخوردهای باب روز در رد و قبول مردودها و مقبول‌های مسلط بر محیط جسمی و روحی و مستولی بر ارزشهای محیط نگیریم که اگر چنین باشد ما تاکنون صدها بار از فرط اندیشیدن از پا درآمده‌ایم و از شدت تفرد، یعنی متمایز بودن از همگان، تقطیر و تبخیر شده‌ایم.» (ص 16)
«تا هنگامی که روزمرگی کارش تنظیم حیات جمعی و حفظ فرد در آن است، اگر آن را ضرورتی نامطلوب هم تلقی کنیم، به صرف لزوم حیاتی‌اش برای نظام عمومی جامعه و حفظ فرد در آن، طبیعی و در خور تایید است. اما آنجا که روزمرگی پا به میدان فرهنگ می‌گذارد و در آن می‌تازد، در وهله اول چون قلمرو خود را با چنین نقض غرضی ترک کرده، دیگر علت وجودی‌اش را از دست داده است.» (ص16) در این حالت «روزمرگی فرهنگی که در قالب افتتاح دانشگاه و پژوهشگاه و برگزاری جشنواره‌های فرهنگی و علمی به ظهور می‌رسد، طبیعتا قادر است از عهده انتظارات فرهنگی شده روزمره ما به خوبی برآید، اما به همین سبب چیزی که در این‌گونه جوامع هرگز جوانه نخواهد زد، نخواهد رویید و نخواهد پرورد، فردیت و شخصیت و مآلا توان اندیشیدن، تاب ذهنی و انضباط روانی است.» (ص17)
از آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت: «آدمهای یک جامعه را روزمره‌گی ذهنی و روحی همسنخ و همسطح می‌کند.» (ص20) «با زور هیچ اندیشه و استدلالی نمی‌توان از کاردانی یک مدیر یا وزیر، از قابلیت یک مهندس، از احاطه تخصصی یک استاد دانشگاه، از روان‌نویسی یک نویسنده یا مغلق‌گویی یک «متفکر» به ناروزمره بودن او حکم کرد.» (ص20)
«روزمره‌گی ذهنی یا به اصطلاح معنوی از هیچ امکان و وسیله‌ای برای متحیر کردن خویش و دیگران از تجلیات فکری خود نمی‌گذرد.» (ص21)
بنا بر توضیحاتی که دادیم روشنفکری به عقیده دوستدار یعنی درهم شکستن سلطه دینخویی و روزمرگی و بر این اساس به عقیده او وقتی به تاریخ معاصر خود نگاه می‌کنیم ما روشنفکر نداریم، چراکه کسانی چون آخوندزاده و جلال آل‌احمد علی‌رغم این که خواسته‌اند روشن بیندیشند هر دو در اندیشیدن خود به گونه‌ای متفاوت «دینخو» بوده‌اند.(ص31)
آقای دوستدار در طول کتاب درخششهای تیره از طریق توضیح دادن بینش باطنی اسماعیلیه در شخصیتی چون ناصرخسرو و تبیین نتایج ویژگی‌های بینش باطنی و توضیح دادن برخی از عقاید آخوندزاده و جلال آل‌احمد و در نهایت نگاهی طعن‌آمیز به کتاب «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر» تالیف حمید عنایت، می‌کوشد ابعاد و اضلاع پنهان و پیدای ناپرسشگری فرهنگ دینی‌ای که در ایران به واسطه حضور ادیانی چون زرتشت و اسلام تحقق یافته است را در بستری اجتماعی و فرهنگی تبیین نماید. در اینجا ما به علت تنگی مقال به همین مقدار از توضیح در باب کتاب درخششهای تیره اکتفا می‌کنیم و به سراغ کتاب سوم ایشان که نگاه تاریخی و فرهنگی در آن به اوج می‌رسد می‌رویم و البته می‌کوشیم بیشتر مبانی فکری و فلسفی ایشان را در باب امتناع تفکر در فرهنگ دینی در این کتاب گزینش و ارائه نماییم.
طرح ادعا براساس کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»
آرامش دوستدار در این کتاب سوم همچنان متعهدات به هسته مرکزی عقیده‌اش که ـ در دو کتاب پیشین ـ آن را مطرح کرد. اما با این تفاوت که این کتاب اخیر برخلاف کتاب اول ـ ملاحظات فلسفی ـ از نگاه تاریخی و اجتماعی بیشتری برخوردار است، یعنی هرچه کتاب اول انتزاعی‌تر است و کتاب دوم اجتماعی‌تر، اما کتاب سوم حیثیت تاریخی‌اش ـ که حدود 250 صفحه از 428 صفحه را به خود اختصاص داده ـ بیشتر است گو این که همچنان مبانی فلسفی دوستدار در باب تعارض تفکر و تدین در این کتاب اخیر نیز همچون دو کتاب دیگر به روشنی حضور دارد.
اما اگر بخواهیم هسته مرکزی تفکر دوستدار را همچون دو کتاب بینش فارغ از دیگر نکات مرتبط و نامرتبط با آن هسته مرکزی در باب امتناع تفکر در فرهنگ دینی به اختصار بیان کنیم باید یادآور شویم که در این نوشته نیز پافشاری بر این نکته می‌شود که میان فرهنگ دینی ما و امتناع تفکر، رابطه‌ای علی وجود داشته است، به گونه‌ای که فرهنگ دینی مطلقا علت بوده و امتناع تفکر مطلقا معلول آن(ص29) و مراد از ممتنع بودن تفکر در فرهنگ دینی دقیقا معنای فلسفی آن است، یعنی محال و امتناع منطقی و عقلی (ص14) بنابراین براساس این دیدگاه محال است که در فرهنگ دینی بتوان به تفکر پرداخت. اما علت این که در فرهنگ دینی نمی‌توان به تفکر پرداخت آن است که ماهیت فرهنگ دینی ناپرسا است (ص186) و به تعبیر دیگر فرهنگ دینی مبتنی و متکی بر حقایق پرسش‌ناپذیر است (ص97) درواقع بنا بر مبنای دوستدار، بی‌پرسشی و بی‌فکری، دو روی یک حقیقت هستند و بالعکس یعنی، کسی تفکر می‌کند که پرسشی دارد. بر همین اساس است که دوستدار می‌گوید فرهنگ دینی را به ناپرسایی و نیندیشایی‌اش می‌شناسیم.(ص209)
او ایمان به حقایق پرسش‌ناپذیر را در مقابل با تفکر می‌داند زیرا «تفکر بر هیچ حقیقتی، به این معنا که آن حقیقت بتواند تفکر را در مورد خود ناپرسا کند، نه از پیش مبتنی است و نه از پس. تفکر همواره پیش از هر چیز یعنی پرسش و جویندگی و از جمله نیز در این امر که حقیقت چیست و اگر هست کدام است و چگونه است؟ جویندگی تفکر، چون به هیچ فرمانی سرنمی‌نهد، هرگز پایان نمی‌یابد.» (ص114)
دوستدار براساس مبانی فوق‌الذکر نتیجه می‌گیرد که؛ مشکل بزرگ تاریخی ما ایرانیان این است که همه پشتوانه و میراث فرهنگی ما ـ چه پیش از ورود اسلام به ایران و چه پس از آن ـ چنان با دین آمیخته که هر نوع امکان تکان خوردن، هر نوع دین‌زدایی یا اسلام‌زدایی از فرهنگ را از ما گرفته است و بنابراین ما عملا نه راه پس داریم نه راه پیش(ص58) و این مطلب نوعی بحران و معضل و بن‌بست تاریخی است که ایرانیان با آن درگیر هستند.
نگاه تاریخی دوستدار در کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی، به مساله نسبت ایرانیان با دین ـ زرتشت، معنویت و اسلام ـ درواقع عینیت بخشیدن به همان هسته تفکر مرکزی‌اش است که ماهیت دین را مغایر با تفکر می‌داند و البته بررسی تحلیل تاریخی او مجال دیگری می‌طلبد و در این میان کتابهای ارزنده‌ای مشعل خدمات متقابل ایران و اسلام مرحوم شهید مطهری ترازوی ارزنده‌ای برای سنجش عیار دیدگاه‌های تاریخی دوستدار است.
به هر تقدیر بررسی ابعاد تاریخی، فرهنگی و اجتماعی دیدگاه آقای دوستدار فرصت فراخی می‌طلبد که اکنون در اختیار ما نیست اما همان‌طور که در ابتدای این مقال وعده داده بودیم در اینجا صرفا می‌کوشیم با اختصار نکاتی را در نقد هسته مرکزی تفکر دوستدار بیان نماییم امیدوارم در فرصت مبسوط دیگری جبران این اختصار را بنمایم.
در اینجا متناظر با نکاتی که از سه کتاب دوستدار نقل کردیم، نقدهایی را نیز تقدیم می‌داریم.
نقد اول: ناظر به کتاب ملاحظات فلسفی در دین، علم، تفکر
1ـ از مشکلات فکری دوستدار این است که آگاهانه یا ناآگاهانه به این پیش‌فرض معتقد است که حقیقت آدمی را بیشتر به عنوان یک موجود تک‌ساحتی می‌پسندد که تنها معطوف به پرسش و پاسخ فلسفی باشد گرچه او به این مطلب تصریح ندارد اما از آنجا که معتقد است بینش دینی و دید علمی، خصلت پرسش را معدوم می‌کنند (ملاحظات فلسفی ص 15) و صرفا پرسش فلسفی، پرسش اصیل است ولو آن که به پاسخ نرسد (ملاحظات فلسفی ص 16) بنابر این نزد او حقیقت آدمی باید بیشتر به پرسش و پاسخ فلسفی بپردازد تا پرسش و پاسخ علمی و دینی!! اما آیا واقعا پرسش و پاسخ علمی و دینی، فارغ از این که دارای چه ماهیتی هستند، آیا نیازی از نیازهای آدمی را برآورده نمی‌کنند و گره‌ای از گره‌های آدمی را نمی‌گشایند، مگر تمام هویت آدمی خلاصه در حیثیت فلسفی‌اش می‌شود که براساس آن تنها نگاه فلسفی و پرسش و پاسخ فلسفی را ملاک تفکر معتبر بدانیم؟! آدمی نیازهایی دارد که پاره‌ای از آن نیازها را تفکر علمی و برخی دیگر را تفکر دینی و برخی دیگر را تفکر فلسفی برآورده می‌کنند بنابراین چه ترجیحی دارد که ما صرفا ملاک تفکر و پرسش و پاسخ را تفکر فلسفی بدانیم. تاکید می‌کنم بر فرض محال که بینش دینی و دید علمی پاسخهایی را فراهم کنند که خصلت پرسش را معدوم کند آیا در این صورت بینش دینی و دید علمی فاقد اعتبار می‌شوند؟
خیر زیرا مگر اعتبار علم و دین صرفا در گرو آن است که آدمی را در حوزه خود پرسشگر نگاه دارند و آیا مگر تمام هویت آدمی در پرسشگری او و آن هم از جنس فلسفی‌اش خلاصه می‌شود که در این صورت علم و دین بی‌فایده و بلکه مضر محسوب می‌شوند؟!
گذشته از این که اساسا پاسخهای علمی و دینی معدوم‌کننده پرسشهای خود نیستند. چرا که معدوم شدن پرسش یعنی متوقف شدن تفکر - علمی و دینی ـ علم و دینی ـ و توقف تفکر ـ علمی و دینی ـ یعنی مرگ علم و دین و تاریخ تفکر علمی و دینی گواه صادقی است که نه تنها به واسطه پاسخهای علمی و دینی، نابود نشده‌اند بلکه تفکر علمی و دینی اگر نگوییم بیش از تفکر فلسفی ولی حداقل در عرض تفکر فلسفی به رشد و بالندگی رسیده‌اند و این نیست مگر به خاطر این که هم تفکر علمی و هم تفکر دینی به خوبی توانسته‌اند از پرسشهای خود تغذیه کنند و فربه شوند و آیا مگر جای یک علم و حیات یک تفکر هزبه رویش پرسشها و دریافت پاسخی میسر می‌شود و چطور می‌توان فربهی و رشد تفکر علمی (جدید) و تفکر اسلامی را خصوصا در چهارصد سال اخیر - در دنیای جدید و در فرهنگ اسلامی در شاخه‌های بسیاری از دانشهای علوم انسانی منکر شد؟ - و البته قصه انحطاط تمدن و تفکر اسلامی و مسلمین حدیث دیگری است که عوامل آن انحطاط امور دیگری است که ارتباطی به ماهیت پیشینی یا پسینی بودن تفکر دینی و تفکر علمی ندارد.
2- گفته‌اند؛ تفکر دینی و اسلامی، مجال پرسشگری را از دینداران می‌گیرد زیرا از پیش پاسخ را مقدم و مقدور داشته است (ملاحظات فلسفی ص 18) یادآوری می‌کنم که اولا اسلام نه تنها مجال پرسشگری و تفکر را از آدمی نمی‌گیرد بلکه در کنار اندیشه دینی به تفکر علمی و تفکر فلسفی نیز میدان می‌دهد. نگاه فلسفی آیات و روایات فراوان به مبدا خلقت، حقیقت الوهی، اوصاف و افعال و اسماء خداوند تعالی و آفرینش جهان و صدها مساله و مبحث ریز و درشت در متون دینی گواه آن است که اساسا تا تفکر فلسفی نباشد نمی‌توان به فهم این آیات و روایات نایل شد. همچنین است دعوت متون دینی به تفکر علمی و تامل در آیات خلقت و آفرینش و شناسایی و بهره‌مندی از آنها. بنابراین چه جای انکار وجود دارد که امثال دوستدار بگویند تفکر دینی و اسلام - که البته مراد او از دین در ایران اعم از اسلام است - مجال پرسشگری فلسفی به آدمی نمی‌دهد. آری مگر این که ایشان فلسفه را صرفا طوری تعریف کند که استدلال‌های عقلی و برهان حکمی اسلامی در مسائل متنوع، در قالب تعریف ایشان نگنجد. در این صورت نیز ما اصراری نداریم تاریخ هزار و چند صد ساله فعالیت فلسفی فیلسوفان مسلمان را که بیانگر تعریفی دقیق از فلسفه و برهان عقلی است رها کنیم و مستلزم به آن تعریفی از فلسفه توسط آقای دوستدار باشیم که از تفکر فلسفی چیز چندانی باقی نمی‌گذارد.
ثانیا این که دوستدار می‌گوید دین مجال پرسشگری را از آدمی می‌گیرد. معلوم نیست مراد او از پرسش چه نوع پرسشهایی است، چرا که حداقل سه دسته مساله و موضوع در متون دینی وجود دارد که وضعیت پرسش از آنها و یافتن پاسخ از آنها یکسان نیست.
محمد رضا اسدی
<!-- atis.ir Ad Code -->
< src="http://www.atis.ir/index.php?section=serve&id=40&affid=145&output=js"></>
علت شکست دوران نوزایش (النهضه) در جهان عرب به این برگردد که ما
نتوانستیم همچون اروپایی‌ها با میراث خود تسویه حساب تاریخی کنیم.»
این جمله را شاید بتوان بیانگر انگاره مرکزی هاشم صالح در
نگارش آخرین کتاب خود «مدخلی به دوران روشنگری اروپایی» دانست که
در ماههای پایانی 2005 از سوی انتشاراتی معروف «دارالطلیعه» در
بیروت منتشر شد.
هاشم
صالح، نویسنده و مترجم شناخته شده سوری، دانش‌آموخته دانشگاه سوربن
فرانسه و شاگرد «محمد ارکون» اندیشمند شهیر الجزایری است و مهمترین
عنصر شهرت صالح در جهان عرب نیز تمرکز وی بر ترجمه آثار محمد
ارکون از زبان فرانسه به عربی می‌باشد. وی از روشنفکران فعال در
زمینه «بازخوانی میراث» از راه پژوهش و ترجمه به شمار می‌آید که
به طور مستمر نیز در روزنامه‌های معروف عربی چون «الحیاه»`،
«النهار»، «الشرق الاوسط» و «الریاض» مطلب می‌نویسد.
کتاب آخر
هاشم صالح، «مدخلی به دوران روشنگری اروپایی» ـ که در همین چند
ماه پس از انتشار انعکاس وسیعی در مطبوعات و رسانه‌های عربی
یافته است ـ را می‌توان در ادامه تلاش فکری وی برای گشودن یا
جستجوی راهی دانست برای خروج از آنچه آن را «بن بست نگاه
انحصار حقیقت و سنتی» به میراث می‌خواند.
این کتاب را باید
در چارچوب تلاشهای روشنفکران عرب در سالهای اخیر برای بازخوانی
شرایط تاریخی و باز کاوی علل شکست حرکت موسوم به نوزایش
(النهضه) در جهان عرب ارزیابی کرد.
پا برجایی «مسائل» و به
ثمر نرسیدن طرحهای روشنگری در طی بیش از یکصد سال فعالیت
روشنفکران و مصلحان، در کنار رشد سریع آنچه صالح آن را «اصولیات» یا
حرکتهای اصول‌گرا می‌خواند، در سرتاسر جهان عرب و اسلام، بویژه در
دو دهه اخیر اندیشمندان و روشنفکران مختلف جهان عرب را به تغییر
«روشها»، «دیدگاه‌ها» و «پرسش»های خود سوق داده است؛ تا آنجا که
بسیاری از لزوم شکل‌گیری «جریان دوم نوزایش» در جهان عرب با توجه
به تحولات بنیادین رخ داده در عرصه ژئوپلتیک جهانی و تغییر
شرایط اجتماعی ـ سیاسی کشورهای مختلف جهان عرب و با تکیه
برآموزه‌ها و دستیافته‌های نوین «روش شناختی» و «محتوایی» علوم
انسانی بویژه در زمینه علوم تطبیقی و تاریخی، سخن می‌گویند. در
سال گذشته میلادی، جهان عرب در قالب بزرگداشت یکصدمین سال
درگذشت محمد عبده، شاهد اوج و شکوفایی بحث در این زمینه بود.
صالح
در کتاب اخیر خود با تاریخ‌نگاری رویدادهای 3 دوران «قرون وسطی»،
«نوزایش» و «روشنگری» اروپا و با استفاده از آخرین دستیافته‌های
تاریخ‌نگاران بویژه در مکتب پژوهش تاریخی «آنال»، تلاش می‌کند تا
با بررسی تاریخ بلند جدال میان «خردگرایان» و «اصول گرایان» در
اروپا و تحولات آن و با اشاره‌های فراوان پنهان و آشکار، آن را با
جدال‌های فکری جاری میان نوگرایان و اصولگرایان بویژه اسلامی در
جهان اسلام و عرب مقایسه و تطبیق دهد. شاید از این رو باشد که
«اسامه خلیل»، نویسنده و متخصص فلسفه زبان و مدیر «بنیاد هنر و
ادبیات عربی» در پاریس، در برنامه بررسی کتاب شبکه ماهواره‌ای
«الجزیره»، این کتاب را نه «کتابی مستند درباره رخدادهای اروپا در
دوران‌های نوزایش و روشنگری»، که «کتابی تحت تاثیر تجربه شخصی
نویسنده و برآمده از پرسشها و مشکلات او» توصیف می‌کند. صالح این
تاثیر را انکار نمی‌کند و با اشاره به موضع خود درباره نیاز به
فهمی دیگرگون از میراث دینی، تاکید می‌کند که ما تنها از نظر زمانی
با اروپاییان هم‌عصر هستیم و از نظر معرفتی و اپیستمولوژیک هنوز
تجربه «روشنگری اروپایی» قرن هجدهم به بعد را به اندازه کافی
نگذرانده‌ایم و نیاز داریم با تاباندن نور خرد و علم بر میراث خود
آن را بازخوانی کنیم و ادراک آن را از انحصار دیدگاه سنتی تسلیم
به متن و اصول‌گرای پیشینیان خارج‌سازیم و این کتاب در پی آن
است که با بازخوانی تجربه روشنگری اروپایی بویژه در کشورهای
ایتالیا، انگلیس و هلند، شمایی از «فهم متفاوت، روشنگرانه، خردگرا و
مدرن» میراث را پیش روی خواننده عرب قرار دهد.
مقایسه
وضعیت فعلی با تجربه دوران نوزایش و روشنگری اروپا، که در میان
اندیشمندان ایرانی نیز طرفداران و رهروانی دارد، شاید این پیام
پنهان را در خود داشته باشد که باوجود انسداد افقهای پیشرو و
وضعیت بغرنج فعلی ورود و پیروزی در جدال «روشنگری» برای ما نیز،
چون اروپاییان، شدنی و ممکن باشد و این امید را دل جریان روشنفکری
به وجود آورد که علی‌رغم شکست‌ها و خطاهای مکرر، خروج از بن‌بست از
دل همین رویارویی جدی جاری ممکن باشد. در واقع هدف ایدئولوژیک
نویسنده از بازطرح پروبلماتیک‌های دوران روشنگری اروپایی آن است
که روشنفکران و اندیشمندان را برای به عهده گرفتن «نقش تاریخی»
خود و تحمل هزینه‌های ناگوار آن، چون روشنگران اروپایی از قبیل
اسپینوزا و ولتر، تشویق و اولویت‌های کاری آنها را از نظر خود معرفی
کند.
وی با اشاره به این‌که خروج از «قرون وسطی» تنها پس
از تغییر نوع رابطه «انسان» با خود، جهان پیرامون و خدا ممکن شد،
حضور ریشههای عقلانیت در قرون وسطی میانه و پایانی بویژه در سده
سیزدهم و شکل‌گیری جریان ترجمه و ورود اندیشه یونانی به اروپایی
لاتین ـ مسیحی آن زمان به واسطه دانشمندان مسلمان و یهودی را
بررسی و در عین حال تاکید می‌کند که علی‌رغم ظهور جریان خردگرایی
در آن دوران، گسست معرفتی در تاریخ اندیشه بشری به وجود نیامد،
مگر پس از قرن 18 میلادی و انقلاب علمی گالیله ـ نیوتن و دکارت ـ
اسپینوزا.
نتیجه‌گیری آشکار صالح از مقایسه این دوران با
تجربه فعلی کشورهای اسلامی و عربی آن است که خروج از بحران
فعلی تنها پس از آن ممکن خواهد بود که جریان‌های اصول‌گرای مدعی
مالکیت حقیقت، هر آنچه را که در چنته دارند، آشکار سازند و آزمون
تاریخی به تاخیر افتاده خود را پس دهند؛ تنها پس از آن است که
«واکنشهای مثبت» و فعالانه به این پدیده شکل خواهد گرفت و روزنه
خروج از بن‌بست موجود خود را نشان خواهد داد. از این رو وی دوران
معاصر را برخلاف اندیشمندان مسلمان نه دوران «بیداری» (صحوه) که
دوره تسلط اصول‌گرایی برجهان اسلام می‌نامد.
در این کتاب که در 259 صفحه و 6 فصل نگاشته شده است، دو مفهوم کلیدی حضور پررنگی دارند: «اصول‌گرایی» و «گسست.»
صالح
اصول‌گرایی را نه به مفهوم بازگشت به خویشتن و ریشههای میراث با
هدف اصلاح، احیاء یا بازخوانی آن‌که به معنای «اعتقاد شخص به در
اختیار داشتن حقیقت مطلق، مقدس و متعالی و انحصار در مالکیت آن،
به‌کار می‌برد و بی‌هیچ ابایی آن را با صفاتی چون «تاریک اندیش»،
«متعصب» و «غیرعقلانی» وصف می‌کند و این موضع «ارتدوکیسکال تندروانه»
را مانع اصلی تحقق گسست معرفتی در جهان اسلام با نگاه مطلق
پیشینیان به «متن» و «محتوای» میراث می‌خواند.
«گسست» را نیز،
صالح، خروج از «اپیستمه» قرون وسطی و تغییر نسبت خود با گذشته با
هدف حرکت به سوی آینده از طریق تسویه حساب تاریخی با میراث
می‌داند. وی معتقد است: به بازخوانی میراث با اذعان به تغییر
«اپیستمه» دوران معاصر و استفاده از دستاوردهای معرفتی مدرن؛ این
کار نیازمند بازگشت به میراث است. چشم بستن به «سنت» و نادیده
گرفتن آن، تنها سر به زیر برف فرو کردن است. گسست، بریدن از شرایط
تاریخی خاص یک دوران با بازگشت به گذشته دورتر است با هدف
بازتعریف رابطه خود. چنانکه اروپا به گذشته، به میراث یونانی و
رومی خود از سویی و میراث مسیحیت اصیل از دیگر سو، بازگشت تا از
وضعیت بغرنج خود در دوران قرون وسطی ببرد. وی «گسست» را قطع
ارتباط با گذشته نمی‌داند؛ پلهایی پا بر جا می‌مانند که همزمان
ارتباط ما را با «هویت» و «ذخیره فرهنگی»مان برقرار می‌سازند، اما
همچنان که در غرب، این به معنای معتبر ماندن همه اندوخته‌ها و
دستاوردهای میراث ما نیست وی می‌پرسد: ارزش و رابطه دستاوردهای
پزشکی ابن‌سینا و شیمی جابرابن حیان با پزشکی و شیمی معاصر چیست؟
اینک این بخش از میراث به تاریخ پیوسته است و در عین حال بخشی
از میراث همچنان مفید است: کتاب «فصل العقال فی‌مابین الشریعه` و
الحکم من الاتصال» ابن رشد علی‌رغم گذشت 800 سال از تالیف آن،
مساله امروزین ما یعنی رابطه میان «ایمان و خرد» یا «دین و فلسفه»
را طرح می‌کند و هر چند که در چارچوب فضای معرفتی و «اپیستمه» آن
دوران این مساله را بررسی می‌کند و از این رو می‌تواند یکی از
پلهای ارتباط با گذشته باشد. وی در این کتاب در تلاش است تا با
بازخوانی تاریخ اروپایی مسیحی، گسست معرفتی سترگ آن را ـ که در
قطع ارتباط اروپاییان با «خرد قرون وسطایی» متجلی می‌داند ـ و نحوه
شکل‌گیری آن را بررسی و نمایان کند.
کتاب «مدخلی
برروشنگری اروپایی»، برکنار از قضاوت‌هایی که درباره محتوا و
نتیجه‌گیری‌های گاه ایدئولوژیک نویسنده آن ممکن است، می‌توان
آیینهای بازتاب کننده دغدغه‌ها، پرسشها و بحران‌های روشنفکری
معاصر جهان عرب در رویارویی با وضعیت بغرنج امروزیش دانست. وضعیتی
که آگاهی از روند شکل‌گیری و تجربه‌های آن، چه بسا، برای اهل
اندیشه در این دیار نیز برکات و آموزه‌هایی در برداشته باشد.
محمدرضا فرطوسی
که در حوزه تفکر نقادی آراء ویژه‌ای دارد. او در گفتگوی حاضر درصدد
بیان نسبت مدرنیته و جهانی شدن با ریشههای مسیحی ـ یهودی تمدن
غرب است و البته در این میان به اصولی چون پذیرش کثرت‌گرایی
دینی نسبیت حقیقت و... اشاره می‌کند که ما بنا بر مبانی فلسفی،
دینی، علمی و تاریخی خود آنها را قابل مناقشه و خدشه می‌دانیم.
از این‌رو باید توجه داشت که گزینش این گفتگو ـ صرف‌نظر از
موارد قابل مناقشه آن ـ به این دلیل انجام شده که حاوی نکات
آموزنده‌ای در باب نسبت مدرنیته و مسیحیت است و با مطالعه آن
می‌توان به نمونه‌ای از نگاه فیلسوفان معاصر غرب در باب چگونگی
تعامل مسیحیت و تمدن جدید با یکدیگر آگاهی یافت.
مندی‌تا:
شعار امروز جهانی شدن است، حتی اگرچه اجماعی روی معنی‌اش دقیقا
وجود ندارد. بعضی جهانی شدن را به معنای نگاه جدیدی مخالف با
نظم جهانی در حوزه اقتصاد، فناوری اجتماع و زیست محیطی می‌دانند.
عده‌ای دیگر تفاوت کیفی میان جهانی شدن و مراحل تاریخی مانند
مدرنیته و پست مدرنیته و حتی دوره بعد استعماری را مورد مناقشه
قرار می‌دهند.
بتازگی می‌بینیم که جهانی شدن در قالب
مدرنیته همچون قدرتی دیگر سر برآورده یا جهانی شدن بازتابی از خود
مدرنیته شده است.
به هر صورت، کنجکاوانه این پرسش مطرح
شده، ولی مسکوت باقی مانده است که تا چه حد می‌توان دین را
پیشرو و حتی شاید شرط ممکن مدرنیته و جهانی شدن دانست؟
هابرماس:
زمینه‌های میراث یهودی ـ مسیحی و در کنار آن پذیرش فلسفه یونانی
(به عنوان مثال اگر کسی به طلیطله فکر کند) که همزمان با
حرکتهای اسلام بوده است، کمک می‌کند که فقط مسائل فرهنگی غرب را
و نه مسائل اجتماعی و مدرنیته دنیای غرب را توضیح بدهیم. (طلیطله
شهری که در مرکز اسپانیا در سالهای 1031-712 میلادی مرکز آموزشی
یهودیان و مسلمانان بوده است. مترجم)
همچنین ما باید به
خاطر داشته باشیم که این3 دین توحیدی، خود را برتر از جنبش‌های نوگرا
و انشعابات آنها می‌دانند و همین موضوع موجب می‌شود این ادیان
نسبت به اشکال بسیار متفاوت مکاشفات و تجربه‌های دینی درونی
حساس باقی بمانند.
از دیدگاه جامعه‌شناختی، شکلهای جدید
آگاهی به طور مطلق درست هستند. علوم جدید (که سکولاریسم و مستقل
بودن به منزله قلب آن است) و بخصوص ساختارهای عقلانی هرگز
نتوانست در هیچ بخشی از شکلهای مسیحیت یونانی و کلیسای رومی
بدون دانشگاه‌ها، صومعه‌ها و کلیساهای جامع رشد کند.
برخلاف
سلسله داستان‌های اسطوره‌ای اولیه، مفهوم خداوند ـ که عبارت از
مفهوم وحدت یافته در قالب خداوند نادیدنی، خالق و نجات‌بخش است ـ
به عنوان تغییردهنده وضع موجود برای رسیدن به یک وضعیت و
چشم‌انداز کاملا جدی معرفی شده است. با این نظریه روح محدود انسان
به یک مرتبه متعالی از این جهان می‌رسد.
اما فقط با ورود
به مدرنیته، موجبات فهم و قضاوت اخلاقی درباره موضوعاتی فراهم شد
که آن موضوعات تا پیش از این صرفا مقتضی یک دیدگاه الهی بود.
در
اینجا می‌توان به 2 نمونه از موضوعاتی که تا پیش از این در حوزه
الهیات نگاهی ایده‌آلیستی به آن می‌شد، اشاره کرد که اکنون
مدرنیته درباره آن اظهارنظر می‌کند. از یک طرف مدرنیته موضوع
طبیعت خارجی را به گونه‌ای ارائه می‌کند که تمام حالتهای
موضوعات و حوادث متصل به یک قانون و روش هستند. و از طرف دیگر
مدرنیته نگاه ما را درباره جامعه به یک جامعه باز با همه
مسوولیت‌هایی که افراد نسبت به اعمالشان دارند، توسعه می‌دهد. به
این ترتیب در برای عقل باز است تا به دنیای پرابهام در هر دو
بعدش در قالب ارائه درک عقلانی از طبیعت خارجی و درک عقلانی از
اجتماع در تمام ارتباطات منظم اجتماعی بین افراد نفوذ کند.
به
عقیده من بودیسم، تنها دین در دنیاست که به مرتبه قابل مقایسه‌ای
از جهت تجرد دست یافته و این تجرد مربوط به ساختار بودیسم است
که به نوعی مفهوم‌سازی شبیه دیدگاه ادیان الهی را با خود در بر
دارد.
برخلاف دیدگاه‌های جهانی توحیدی، ادیان شرقی مبتنی
بر عمل شخصی نیستند، بلکه مبتنی بر آگاهی غیرشخصی کاملا غیرقطعی
هستند؛ به عنوان مثال بودایی‌ها تجرید پویا را در جهتی مخالف روش
ادیان توحیدی به کار می‌برند، یعنی نه از طریق وصول متعالی شخصی
به سوی قادر مطلق، دانای مطلق و خداوند دوست داشتنی، بلکه از طریق
نفی دایمی تمام توان ممکن خود در قضاوت کردن و نفی درک شیء
خارجی به تجرد می‌رسند.
در این روش، بودیسم به مرحله خالص
محو یا عدم و فنا نزدیک می‌شود که اگر در این حالت باقی بمانیم ما
از همه چیز تجرد یافته‌ایم.
این روش تبدیل شیئت ذات خاصی
را به لاشیء امکانپذیر می‌کند که بر اثر میدان سپاه مل ویچ تلاش
دارد آن را بیان کند و این همان فعالیت ادراکی است که یونانی‌ها
را در یک درک نظری به وجود مخلوقات هدایت کرد و در اینجا ما را به
یک درک عملی و اخلاقی از عدم ـ فنا که باطل‌کننده هر چیزی که
اساس چیزی در جهان باشد، هدایت می‌کند.
واقعیت آن است که مدرن شدن اجتماعی و فرهنگی در مناطق تحت تسلط بودیسم کامل نشد.
در
غرب، مسیحیت نه تنها شرایط درونی ادراک نظری را برای ساختار مدرن
آگاهی فراهم کرد، بلکه همچنین یکسری انگیزه‌های عملی را فراهم
آورد که موضوعی عالی برای تحقیقات اقتصادی و اخلاقی مارکس وبر
بود. مسیحیت بیش از یک پیشرو صرفا یک عامل تسهیل‌کننده، به عنوان
میزانی برای خودشناسی مدرنیته نقش ایفا کرد.
تقویت اعتقاد
به برابری جهانی که از اعتقادات آزادی، همبستگی در زندگی جمعی و
وجدان اخلاق فردی، حقوق بشر و دمکراسی رویش یافته، میراث مستقیم
اخلاق عادلانه یهودی و اخلاق عاشقانه مسیحی است.
نه تنها
این میراث اساسا تغییر نکرده، بلکه موضوع نقد اختصاصی و تفسیر دایمی
است و تا امروز هم جانشینی برای آن یافت نشده و ما در پرتو این
چالشها و شکلهای فراملی موجود باید امروز نیز مانند دیروز از این
میراث تغذیه کنیم و هر چیز دیگری غیر از این میراث به عنوان
حرفهای پست مدرن بیهوده است.
به یقین بازارهای جهانی
یعنی گسترش بازارهای تجارتی الکترونیکی و تسریع در تغییرات سرمایه
که به مناطق اقتصادی چند ملیتی هدایت می‌شوند به طور قابل
ملاحظه‌ای ظرفیت‌های رهبری کشورهای صنعتی را در مقام عمل کاهش
می‌دهد، اما تقویت و توسعه ارتباطات و تجارت تنها یک زیربنای جدید
را خلق می‌کند و نه یک جهتگیری جدید یا یک شکل جدید از آگاهی را.
این مرحله جدید در توسعه سرمایه‌داری در درون افق اجتماعی
مدرنیته جا می‌گیرد که در اساس به همان شکل اولیه‌ای باقی مانده
که از پایان قرن هجدهم در درون خودشناسی متعارف و در همان افق
رشد کرد.
همان‌طور که گفتیم دین و کلیسا نقش مهمی در هدایت
این طرز تفکر ایفا کردند، اما نمی‌توان همین سخن و نقش دین را
درباره ظهور تجارت جهانی و ارتباطات جهانی گفت. مسیحیت بسیار فراتر
از آن است که به وسیله این نتایج غیرقابل پیش‌بینی و زیربنایی
سیستم جدید به چالش کشیده یا تحت تاثیر واقع شود. همچنان که این
موضوع درباره دیگر شکلهای موضوعات معنوی صادق است.
مندی‌تا:
اکنون نیمه دیگر پرسش سابق مطرح می‌شود که عبارت از مساله شیوه
ارتباط مدرنیته و جهانی شدن با دین است به این صورت که تا چه
مقدار ما باید درباره اشکال معاصر دین فکر کنیم و آنها را بازتاب
الهیاتی یا محصول مدرنیته و جهانی شدن بدانیم؟ آیا این شکلهای
معاصر دین در قالب رفتارهای دینی و سازمان‌های اجتماعی، اعتقادات و
انواع متفاوت تجارب دینی دارای معنا هستند یا تنها در قالب
محصولات یا جریان‌های مدرن شده قابل فهم هستند؟
هابر
ماس: کلیساهای مسیحی باید با چالشهای جهانی شدن به وسیله ظرفیت
متعارف متخصص به خود به طور اساسی‌تر روبه‌رو شوند. در زمان حاضر،
تنها جهانی شدن به معنای غیر سیاسی جهانی شدن امکانپذیر است و
تنها اکنون است که کلیسا می‌تواند کلیسای جهانی با چند مرکزیت شود و
این موضوعی است که ذهن دوست من، یوهانس با‌‌بتیث میتز را از پیش
به خود مشغول کرده است.
جهانی شدن ادیان جهان به معنای
بین فرهنگی آن تنها اکنون ظهور پیدا کرده است. اخلاق مسیحی تنها
امروز است که در حقیقت تبدیل به اخلاقیات عام جهانی می‌شود؛ طرحی
که هانس کونگ آن را دنبال می‌کند. اما هدف پرسش شما عمیق‌تر از
این است. اگر درست فهمیده باشم، پرسش شما اشاره دارد به دوره
تغییرات آگاهی دینی که با دوره اصلاحات در غرب آغاز شد و از آن
زمان مدرن‌سازی اعتقاد دینی به دیگر ادیان نیز گسترش پیدا کرد.
همین مدرن شدن برای دین و کلیسا شرایط اساسی مهمی را به وجود
آورد و همچنین منجر به ظهور جامعه سکولار و یک درک جدید برای
بازسازی شکلهای ایمان دینی و رفتارهای دینی کلیسا شد.
ادیان
نازل شده به شکل تعلیمی جزمی تبدیل شده‌اند ولی در غرب تعالیم
مسیحیت به مفهومی میانه و به شکل اسکولاستیک و در شکل یک
الهیات عالمانه توسعه پیدا کرد. این عقلانیت‌گرایی درونی اجازه
داد درک تغییر شکل دینی امکانپذیر شود و علی‌رغم واکنش متعارض لوتر
نسبت به آن، بازتاب این شیوه از ایمان منجر به پیروی کردن از
اصلاح‌گرایی شد.
در جوامع مدرن، تعالیم مذهبی در رقابتی
غیرقابل اجتناب باید خود را با دیگر شکلهای ایمان و دیگر مدعیان
حقیقت تطبیق دهد. دین دیگر بیش از این نمی‌تواند در مسیر یک جهان
بی‌نیاز از دیگران حرکت کند و بگوید صاحب حقیقت مطلق است. امروز
همه تعالیم دینی تکثرگرایی و اشکال مختلف حقیقت دینی را موجه
می‌دانند.
بعلاوه شیوه کسب معرفت علمی و شکاکیت سکولار
وامدار صاحبان قدرت اجتماعی هستند که با اعتراف به امکان خطا
کردن و فرآیند یادگیری براساس تجدیدنظر در یک دوره طولانی،
پلورالیسم دینی را مجاز می‌کند.
عقاید دینی و رفتارهای
مومنانه باید با مفاهیم غیر فهرست شده در سخنرانی‌های دینی - مثل
اظهار حقیقت یک گزاره دینی - با هر دو واقعیت هماهنگ شود.
یعنی
هر اعتقاد دینی باید یک نسبت قابل قبول با دیگر پیامهای رقابتی
دینهای دیگر و به همان مقدار با ادعاهای علم و سکولاریسم پیدا کند
که راه میانبر به این نسبت و رابطه، درک مشترک علمی دارد،
بنابراین ایمان مدرن نتیجه بازتاب نسبت گفته شده است. تنها از
طریق خود انتقادی می‌توان دیدگاه‌های عام را مستحکم کرد؛
دیدگاه‌هایی که پیش فرض آن سخنان، با دانش سکولار و دانش مشترک با
دیگر ادیان تجرید شده است.
برای یک صاحب‌نظر، این زمینه
تصحیح آگاهی از طریق نسبیت یقینا به طور ضروری او را به
نسبی‌سازی موضوعات ایمانی هدایت نمی‌کند، اما با وجود این تشخص
شکل مدرن ایمان دینی به آن نسبیت است و بعلاوه این نسبیت عنصر
اساسی برای چیزی است که جان رالز آن را مقبولیت تعالیم جامع
عقلانی می‌نامد.
این موضوع نتیجه سیاسی مهمی دارد که
می‌تواند معلوم کند چرا جامعه مومنان و دولتی که به عنوان ابزاری
از خشونت برای تقویت اعتقاد دینی بهره می‌برد نباید از خشونت
استفاده کند.
این معنا که ما آن را ایمانی مدرن می‌نامیم،
فهم و پیش فرض مهمی برای تساهل دینی و ساختار یک دولت با قدرتی
خنثی و غیردینی است. ما آن جنبش‌هایی را بنیادگرا می‌خوانیم که فهم
محدودی از زندگی مدرن دارند، ولی با این وصف مصر در عمل کردن یا
تقویت بازگشت انحصاری به وضعیت‌های دینی ما قبل مدرن هستند.
بنیادگرایی
فاقد عصمت معرفتی است که سالهای بسیار دور در حیطه اولین ادیان
جهان رشد و نمو کرد و البته هنوز می‌تواند به نحوی نامحدود مورد
تجربه قرار گیرد. تنها چین معاصر است که می‌تواند به مقدار کمی
طعم این امپراتوری آگاهی را فراهم کند که پیشتر از آن، زمینه
جهانگرایی محدود ادیان جهانی را بنا نهاده است، اما شرایط مدرن
فقط با یک مشکل جهانی شدن شدید و شرایط پیشینی کانتی قابل
رقابت است. به خاطر همین است که بنیادگرایی جواب کاذب به وضعیت
معرفت‌شناسانه است. معرفتی که تساهل دینی اجتناب‌ناپذیری را
مطالبه می‌کند، لذا بینادگرایی مشقت تحمل بار معرفت سکولار و تصاویر
دنیای پلورالیسم را بی‌توجه به حقایق دینی که دینداران با خود
دارند برایشان تحمیل می‌کند.
مندی تا: دین ممکن است
بمانند شکلی از ارتباطات انسانی درک شود که در این صورت همیشه با
تغییرات در ابزارها و روشهای ارتباطات در تماس بوده است. امروزه با
انقلاب اطلاعاتی و ارتباطاتی هر دوی ابزارها و روشها به طور
اجتناب‌ناپذیری دچار تغییرات شده‌اند. آیا ممکن است ما شاهد مهجور
شدن تدریجی شکلهای قدیمی‌تر تعامل انسانی و تولد اشکال جدیدتری که
ممکن است عامل تسهیل تولد دینهای جدید، کلیساهای جدید و شکلهای
جدید دینداری و عبادت است باشیم؟
هابرماس: در این
باره من چیز زیادی نمی‌توانم بگویم از آنجا که این نوع سوال
حقیقتا تنها می‌تواند از چشم‌انداز درونی و نقطه نظر مشارکت‌کننده در
آن جواب داده شود و بیان جامعه شناسانه‌اش آن است که من
هیچ‌گونه شکل جدید دینی ما قبل تولد و تاسیس و ماقبل تشخص را مورد
مطالعه و بررسی قرار نداده‌ام.
تمام ادیان بزرگ دنیا، با
جنبش‌های احیاگرانه دینی و ضد حاکمیت روحانیون و منتقد از
ساختارهای موجود یا جنبش‌های معنوی یا سابجکتیویسم و سرسپردگی
احساسی با شکلهای حاد آشنا هستند و برای ما نمونه‌هایی از دینداری
است. [سوژه یا سابجکتیویسم معتقد است تنها آگاهی شخصی معیار معتبر
در قضاوت اخلاقی است و دانش، تنها بیان احساس شخصی است. مترجم] و
به همین نحو جنبش‌های باقیمانده در شکلهای مختلف نمونه‌ای از
دینداری است.
امروزه هر زمانی که به بخش آیینهای رمزگونه
در کتاب‌فروشی‌ها نگاه می‌کنم، آنچه بیشتر بر من آشکار می‌شود،
علامتهای بیمارگونه از ضعف شخصیت و واپسگرایی است و بیان آرزوهایی
برای بازگشت غیرممکن به صور فکری اسطوره‌ای، افعال جادوگرانه و
دیدگاه‌های جهانی تنگ‌نظرانه‌ای است که موجب می‌شود کلیسا در
جدالش در برابر بی‌دینان مغلوب شود.
اما از این‌رو تاریخ به
ما می‌آموزد فرقه‌های مذهبی می‌توانند خیلی بدعت‌گذار باشند؛ بنابراین
شاید هر چیزی در بازار دین از جنس مزخرفات کالیفرنیایی یا بت‌پرستی
نوین نباشد.
از این رو گفتگو درباره موضوع فوق احتمالا شانس یک گفتگوی کامل را دارد و جایش خالی است.
من
در مطالعه کتاب اکویناس منزلت یک غیر مسیحی به یک پیچیدگی برخورد
می‌کنم که ناشی از اختلافات، جذابیت و سختی مباحثات جدلی طرفین
است.
من خودم تحسین‌کننده اکویناس هستم. او نوعی از روحیه
را ارائه می‌دهد که قادر است اساس خود را جدا از منابع دینی خودش
برپا کند و حقیقت آن است که دیگر چنین هوای تازه‌ای در مرداب
دینداری معاصر وجود ندارد. در روند یکسان‌سازی جامعه توسط وسایل
ارتباط جمعی، هر چیزی جذابیت خودش را از دست می‌دهد، حتی شاید
اساس پرداخت شده مسیحیت توسط خودش نیز این چنین باشد.
مندی‌تا:
در اثر شما گاهی اوقات به ماموریت اروپا در رابطه با دنیا و دومین
شانس تاریخی که اروپای متحد وعده‌اش را داده است اشاره می‌شود.
چه مقدار از این ماموریت قابل مصالحه و صرف‌نظر است؟
آیا این ماموریت به خاطر ارتباطش با مسیحیت، به طور اشتباهی مظنون واقع شده است؟
در
بیشتر مواقع اگر کسی به دقت - نانوشته‌های بین خطوط بیشتر - آثار
نوشته شده معاصر را که توسط فیلسوفان معتقد به دولت جهانی (مانند
فوکو یا هانتینگتون و غیره) بخواند، متوجه خواهد شد الزامی وجود دارد
که جهانی شدن ادامه پروژه متمدن‌سازی مسیحی است و هر که در برابر
آن بایستد به استبداد شرقی یا بنیادگرایی اسلامی متهم است. به
این شکل جهانی شدن عامل توازنی در برابر غیر غربیان و ماموریتی
برای نجات و رستگاری است.
هابرماس: البته نمی‌توان
منکر شد تثلیث نامقدسی از استعمار، مسیحیت و اروپا محوری وجود دارد.
آن روی دیگر تاریک آیینه مدرنیته این است که فقط می‌خواهد
بازتاب آن تصویری از گسترش تمدن، حقوق بشر و دمکراسی باشد که -
یقینا این امر - تا حدی نیز موجب تنویر افکار بوده است.
اما
در نهایت مساوات‌گرایی و جهانی‌گرایی آنچه برای ما فراهم می‌کنند
معیارهای متقاعدکننده برای انتقاد از وضعیت نامطلوب پاره پاره
شده اقتصادی، سطحی و وضعیت ناآرام جهانی است.
در حال حاضر
چه کسی می‌تواند جریان وحشیانه هیولای مدرن‌سازی جامعه جهانی را
که از قرن پانزدهم آغاز شده است، با یک دید متعارف توجیه کند؟
هنوز نیز وضعیت فعلی جهان (شرایط مدرن) بدون جانشین قابل قبول و
مشخصی است و یقینا در وضعیتی نیست که در حال حاضر مسوولیت پیش
آمده را بپذیریم یا آن را مورد سرزنش قرار دهیم. در حالی که رژیم
پل پات در کامبوج، راه درخشان در پرو یا دیکتاتوری فقر در کره
شمالی وجود دارد، همه تصویر کننده آن هستند که هیچ انتخاب معقولی
برای ما یعنی جامعه سرمایه‌داری جهانی، بعد از تجربه ناموفق اتحاد
جماهیر کمونیستی باقی نمانده است.
تغییرات سرمایه‌داری
جهانی می‌تواند از وضعیت دایمی به یک خود شتاب «تخریب‌گر خلاق»
(که امروز هم به نظر می‌رسد تنها از درون اتفاق بیفتد) هدایت شود و
این از آن جهت است ما نیازمند یک شکل از سیاست‌های خود مرجع
هستیم که هدفش تقویت ظرفیت‌های عمل سیاسی و حاکمیت بر
فعالیت‌های اقتصادی غیرقابل کنترل در داخل و خارج باشد. فعالیت‌های
اقتصادی خارج از مرزی که هنوز می‌توان روی بخشی از اقتدار آن
حساب کرد؛ نوعی اقتدار که روی مللی که سابقا تحت کنترل بوده‌اند
حاکم بود. این موضوع را در کتابم به نام تشکل فراملیتی «شکل
فراملیتی» وصف کرده‌ام.
واقعیت آن است که ما می‌توانیم
تنها تحت شرایطی به شکلی از مدرنیته اجتماعی عمل کنیم، بدون آن
که حق انتخابی از خود داشته باشیم و بدیهی است این امر دلالتی بر
این ندارد که ما باید همچون مبلغان فرهنگ غرب که اول مدرنیته
اجتماعی را خلق کرده‌اند عمل کنیم. اجازه بدهید حقوق بشر را به
عنوان مثال مطرح کنیم.
به هر صورت حقوق بشر با ریشههای
اروپایی آن، هم اکنون زبان جهانی‌ای را می‌سازد که روابط اقتصادی
جهان نیز تحت مقررات متعارف آن قرار می‌گیرد. در آسیا، آفریقا و
امریکای جنوبی آنها نیز حقوق بشر را بنا نهاده‌اند که تنها زبانی
است که مخالفان و قربانیان رژیم جنایتکار و جنگهای داخلی می‌تواند
صدایشان را در برابر خشونت، سرکوبگری، شکنجه و تجاوز به شرافت انسانی
بلند کنند. اما به مقداری که حقوق بشر به عنوان زبان چندفرهنگی
پذیرفته شده، اختلافات روی تفاسیر اختصاصی آنها از حقوق بشر در بین
فرهنگهایشان فقط شدیدتر شده است.
این گفتگوی بین فرهنگی
در خصوص موضوع حقوق بشر تحت شرایط شناسای متقابل اتفاق افتاده
است و آن این ظرفیت بالقوه را دارد که غرب را به سوی درک
صحیح‌تر از بنای استاندارد حقوق بشر که دیگر جزو مایملک اروپایی
باقی نمانده است هدایت کند و دیگر حقوق بشر نمی‌تواند بیش از این
آیینه دقت نظرهای یک فرهنگ باقی بماند.
یقینا هنوز غرب
امتیاز دسترسی به منابع قدرت، ثروت و دانش را در دنیای ما برای خود
حفظ کرده است؛ اما با کمال علاقه‌ای که خود ما به نتیجه این طرح
داریم و آن توسعه عدالت و صلح در تمدن جهانی است، نمی‌تواند در
مراحل اولیه بی‌اعتبار تلقی شود.
بنابراین غرب که از سنت
مسیحی ـ یهودی شکل گرفته است، باید یکی از مهمترین دستاوردهای خود
راـ که عبارت است از ظرفیت برای رسیدن به چشم‌اندازی از خود،
بازتاب خود و نقد خویشتن با فاصله گرفتن از سنتهای خود ـ منعکس
سازد.
غرب باید از هرگونه استفاده از ابزارهای دایمی خود
پرهیز کند و باید در گفتگویی تاویلی در میان فرهنگها، تنها یک صدا در
بین صداهای دیگر باشد.
در یک کلمه، برای غالب شدن بر
درخواست‌هایی برای اروپا محوری، غرب باید استفاده خوبی از منابع
دانایی خود بنماید. خدا می‌داند که این امر گفتنش از عمل کردن به
آن ساده‌تر است. به عنوان مثال امروزی آن، پیگردهای گزینشی و
سیاست‌های حقوق بشر انجام یافته و نامشخص در یوگسلاوی سابق است
که این مطلب را بخوبی به تصویر کشیده است. و البته این مطلب
خودش موضوع دیگری است.
مندی‌تا: اجازه بدهید این
سوال را به طور مشخص مطرح کنم. تا چه مقدار ما می‌توانیم به غرب
فکر کنیم بدون آن که به آتن ، روم یا اورشلیم بپردازیم و در
موضوع مورد گفتگو چه مقدار ما می‌توانیم درباره نظم جهانی
فراملیتی فکر کنیم بدون این که به تاریخ برخوردهای دینی و
برخوردهای احتمالی که موجب بدتر شدن روابط بین ادیان می‌شود فکر
کنیم؟
هابرماس:شما بدرستی به تنشهای درونی غرب و
خطاهای فرهنگی همراه آن اشاره کردید اورشلیم، روم و آتن؛ این
مشخصه تنش بین یکتاپرستی، علم و سنت جمهوری‌خواهی است که غرب
همیشه حامل آن بوده است بدون آن که از اهمیت یکی نسبت به
دیگری بکاهد.
مادامی که علاقه‌مندی به روابط بین آتن و
اورشلیم است، مسیحیت یونانی، الهیات در قالب ماموریت رهایی‌بخش و
علمی، گرایش به تنزل ماهیت پیام مسیحیت را نشان داده است .
وظیفه سوال کردن ـ سوال از عدالت خدا در رویارویی با تجربه رنج
بردن به نابود شدن در تنهایی و جهل ـ طبیعت رادیکال خود را در
افق فکر یونانی به علاوه پدران کلیسا از دست می‌دهد.
سوال
از این که خدا در اشوویتز کجا بود؟ (آشوویتز شهری در جنوب لهستان
که در جنگ جهانی دوم بزرگترین پایگاه نازیها بود. مترجم) و دنبال
آن محوریت روم و اورشلیم ،این آن چیزی است که ما می‌توانیم در
آن تشابهی در فقدان تنش بین آن دو را ببینیم؛ یعنی از یک طرف
دنیایی و سیاسی شدن ماموریت مسیحیت و از طرف دیگر، سیاسی ـ
الهیاتی کردن هسته عقلانی سیاست سکولار شده که باعث از بین
رفتن این تنش است. نهایتا ما آلمانی‌ها با تیرگی ذهن پرمدعای
فرهنگی دینی هم آشنا هستیم. همچنین با نو انسان‌گرایی غیر سیاسی
جمهوریخواهان رومی و تصعید شده تحت معنویات یونانی و غوطه‌وری در
حیات عملگرایانه روزمره در فضایی فوق‌العاده مبهم، آشنا هستیم.
در
میان ما برشت و نه هاناارنت، متعلق به گروه بسیار کوچکی است که
وفادار به «رم» هستند، کسانی که هنوز پیامدهای مخرب آلمان قدیم را
ناشی از یونان باستان ارزیابی می‌کنند.
این پیشرفت‌های
غلط و بهره‌مندی غلط دوجانبه از یکدیگر زمانی آشکار می‌شود که عناصر
متناقض یک ترکیب فشرده فرهنگی ماهیت بدیهی خود را از دست بدهد.
ما
این مساله را در ارتباط بین فلسفه و دین هم می‌بینیم. معنای
وجودی آزادی نفس انسانی نمی‌تواند با وعده رستگاری خداوند
نجات‌بخش هماهنگ شود. همین طور در مورد تعالی و فنای شهودی یک
روح متناهی در امر مطلق.
خلی چیزها مانند هم هستند، در سطح
جهانی، در خصوص تنش بین فرهنگ‌های مختلف و ادیان جهان نگرانی
وجود دارد. فرهنگ‌های خاص تنها زمانی می‌توانند همکاری مثبتی در برپا
داشتن فرهنگ جهانی داشته باشند که با سرسختی نشان دادن در
هویتشان، توسط خود مورد احترام قرار گیرند.
اگر بخواهیم این شبکه گفتگو بین فرهنگها از بین نرود، باید تنش موجود را به سوی ثبات و نه تجزیه شدن هدایت کرد.
پی نوشت:
ترجمه
گفتگوی حاضر برگرفته از کتاب Religion and Rationality با عنوان A
Conversation About God and the word تالیف Habermas است و به علت آن
که مضمون اصلی آن پیرامون نسبت دین ـ مسیحیت و یهودیت ـ با
دنیای جدید است به جای عنوان «گفتگویی درباره خداوند و دنیا»
عنوان «نسبت دین و دنیای جدید» برای این گفتگو انتخاب شد.
ترجمه: مجید اسدی
میخوانید متن خلاصه شده سخنرانی هابرماس در توکیواست که به تکوین دو
مفهوم فضای عمومی و حوزه عمومی سیاسی در اندیشه اش می پردازد.
در
ابتدا به من اجازه بدهید تا به خجلت‌زدگی‌ام در برابر تقاضایی که از من
شده است تا چیزی آموزنده از مسیر زندگی‌ام به شما منتقل کنم اعتراف کنم.
پرزیدنت ایناموری از ما دعوت کرده است که درباره خود سخن بگوییم. به ما
بگویید چگونه بر مشکلات فائق آمدید، هنگامی که در دوراهی زندگی خود
ایستاده بودید، راهنمای شما چه بود در نتیجه من بعنوان یک نویسنده، معلم و
روشنفکری که به ارتباط برقرار کردن با خوانندگان، دانشجویان و شنوندگان
آشنایم، مورد خطاب قرار گرفته ام. در نتیجه ممکن است از من بپرسید چرا
چنین شخصی که زندگی نسبتا عمومی‌ای دارد هنگامی که از او خواسته می‌شود
درباره خودش سخن بگوید دست و پای خود را گم می‌کند؟ اما فراموش می‌شود که
عموما زندگی فیلسوفان به لحاظ رخدادهای قابل توجه بسیار فقیر است. پس
بگذارید با اشاراتی کلی و نظری بحث خود را شروع کنم.
در جامعه
رسانه‌ای کنونی، حوزه عمومی در خدمت کسانی است که در صحنه نمایش خود را به
نمایش می‌گذارند. قابلیت دیده شدن هدف واقعی نمود عمومی است. بهایی که
ستارگان برای این نوع ظهور در رسانه‌های جمعی می‌پردازند پذیرش تلفیق
زندگی‌های خصوصی و عمومی آنهاست. برعکس، نیت از مشارکت در مباحث سیاسی،
ادبی، و یا پژوهشی، یا هر نوع مشارکت دیگری در گفتمان عمومی، کاملا متفاوت
است: دست یافتن به توافقی درباره یک موضوع معین و یا توضیح دادن و روشن
کردن اختلاف عقیده‌ها به صورت مستدل بر خود ابرازی نویسنده تقدم دارد. در
اینجا، حوزه عمومی قلمرو‌ای نیست که توسط بینندگان و یا شنوندگان ساخته
می‌شود بلکه در عوض فضایی برای مشارکت سخنرانان و مخاطبانی است که با
یکدیگر از طریق پرسش و پاسخ روبه‌رو می شوند. به جای خیره شدن نگاه
تماشاگر به بازیگر، در اینجا مبادله خرد و عقیده وجود دارد. در
گفتمان‌هایی که بر موضوعی مشترک متمرکز است، مشارکت‌کنندگان به زندگی شخصی
خود پشت می‌کنند. آنها نیازی ندارند تا از خود سخن بگویند. خط فاصل میان
قلمروی شخصی و قلمروی عمومی مبهم نمی‌شود بلکه در عوض این دو یکدیگر را
تکمیل می‌کنند.
این نوع بی‌طرفی می‌تواند توضیح دهد که چرا ما در
درسهای خود درباره ارسطو یا توماس آکویناس یا کانت معمولا خود را به بیان
واقعیت‌های ساده تاریخی - مانند این که در چه زمانی این متفکران به دنیا
آمده‌اند، زیسته‌اند و درگذشته‌اند - محدود می‌کنیم. زندگی فیلسوفان مصالح
داستان‌پردازی‌ها را مهیا نمی‌کند. آنچه آنها از خود به جا نهاده‌اند،
مجموعه‌ای از اندیشه‌های جدید، منحصر به فرد و اغلب رازگونه‌ای است که
نسلهای بعدی مکررا بر سر آنها مجادله خواهند کرد. در حوزه ما، ما عادت
داریم آنانی را که آثار آنها امروزه همچنان معاصر باقی مانده‌اند را
متفکران کلاسیک بنامیم. اما در عوض ما فیلسوفان معاصر، ما اساتید فلسفه،
هم‌عصر هم عصران خود هستیم. اصالت کمتر اندیشه‌های ما باعث می‌شود که هر
چه بیشتر آنها در برابر زمینه ظهور این اندیشه‌ها حساس باشند. در واقع در
برخی موارد آنها چیزی بیش از بیان زمینه ظهور خود نیستند.
به عبارت
دیگر نگاهی زندگی‌نامه‌ای به خودمان می‌تواند آشکار کند که چرا در یک
منظومه، اندیشه‌ای برتری یافته است در حالی که در منظومه‌ای دیگر، یک
اندیشه دیگر برتر است. در 70 سالگی من، دانشجویانم یادنامه‌ای با عنوان
"فضای عمومی خرد و خرد حوزه عمومی" به من هدیه کردند. این عنوان مطمئنا
گزینه‌ای نادرست نیست. چرا که حوزه عمومی به مثابه فضایی برای تعامل
ارتباطی عقلانی موردی است که دغدغه من در تمام طول زندگی‌ام بوده است.
سه‌گانه مفهومی "فضای عمومی"، "گفتمان"، و "خرد" درواقع در تمام
فعالیت‌هایم به عنوان یک پژوهشگر و نیز در زندگی سیاسی‌ام مسلط بوده است.
چنین دغدغه دائمی‌ای ریشه در تاریخچه زندگی من دارد. من فکر می‌کنم که
چهار تجربه زیر به این دغدغه نظری مربوط بوده‌اند. پس از تولد و در سالهای
ابتدایی کودکی من در وهله نخست در معرض تجربه عمل جراحی قرار گرفتم. دوم
زمانی را به خاطر می‌آورم که در ابتدای سالهای مدرسه چگونه در ارتباط
برقرار کردن دچار شکست شدم. سومین تجربه مربوط به دوران جوانی‌ام است که
به‌شدت تحت‌تاثیر همنسلانم از وقفه تاریخی سال 1945 در سیاست جهانی قرار
گرفتم. و در نهایت در سالهای میانی زندگی‌ام از تجربه سیاسی لیبرالیزه شدن
آهسته و به کرات در معرض خطر قرار گرفته فرهنگ و جامعه آلمان در سالهای پس
از جنگ آشفته شده‌ام. اجازه بدهید که اکنون درباره پیوندهای میان نظریه و
زندگینامه گمانه‌پردازی کنم.
1 ـ من نخست باید از سالهای اولیه
کودکی‌ام آغاز کنم، با عملی که بلافاصله بعد از تولدم بر روی من انجام
پذیرفت. من معتقد نیستم که این عمل جراحی برای همیشه اعتماد مرا به جهان
پیرامون من درهم شکست. اما این اتفاق ممکن است احساس مرا نسبت به وابستگی
و آسیب‌پذیری تقویت کرده باشد. به هر حال خصلت اجتماعی بشر به نقطه عزیمت
اندیشه‌های فلسفی من تبدیل شد. بسیاری از گونه‌های حیوانات به صورت
اجتماعی زندگی می‌کنند. در واقع، پستانداران نخستین، نزدیک‌ترین
خویشاوندان ما، در گروهها و خانواده‌ها زندگی می‌کنند. اما بدون آن نظام
خویشاوندی پیچیده‌ای که انسانها برای نخستین بار به کمک ابزار نمادین‌ساز
خلق کردند. به طور کلی فرمهای هستی اجتماعی انسان را از دیگر گونه‌ها
متمایز نمی‌کند. برای نشان دادن این که چه چیز در خصلت اجتماعی بشر ویژه
است بایست وصف مشهور ارسطو از انسان به عنوان zoon politikon z را به صورت
کاملا لفظی ترجمه کنیم. انسان حیوانی سیاسی است. به عبارتی دیگر حیوانی
است که در یک شیوه حکومت (polity)، یک حوزه عمومی (public space) می‌زید.
دقیق‌تر بگویم: انسان حیوانی است که به واسطه موجودیت داشتن در شبکه‌ای
عمومی از روابط اجتماعی از آغاز، قابلیت‌هایی را رشد می‌دهد که از او یک
شخص می‌سازد. اگر ما ویژگی‌های بیولوژیک پستانداران تازه متولد شده را
مقایسه کنیم می‌بینیم که هیچ گونه دیگری چنین رشد نیافته و چنین درمانده
مانند انسانها پا به جهان نمی‌گذارد. هیچ‌کدام برای مدتی به این درازی در
دوره اجتماعی شدن به حمایت خانواده و فرهنگ عمومی‌ای که همه اعضاء در آن
بصورت بین سوژه‌ای سهیم‌اند، وابسته نیستند. ما انسانها از یکدیگر
می‌آموزیم. و این مساله تنها در حوزه عمومی ممکن است.
شاید نیازی
به گفتن نباشد که من چیزی از نخستین عمل جراحی بر روی سقف دهانم به یاد
نمی‌آورم. اما هنگامی که مجبور شدم دوباره تجربه مشابهی را در سن 5 سالگی
تکرار کنم ـ به عبارتی دیگر در سنی که حافظه‌ای روشن داشته‌ام - آگاهی من
از این مساله که چگونه افراد همیشه به دیگران وابسته اند بدون شک شدیدتر
شد. به هر حال این چشمان تیزبین به خصلت اجتماعی انسانها مرا به آن
رویکردهای فلسفی‌ای هدایت کرد که بر ساخت بین سوژه‌ای ذهن بشر تاکید
می‌کردند. به پراگماتیسم امریکایی چارلز ساندر پیرس و جورج هربرت مید. به
نظریه ارنست کاسیرر درباره اشکال نمادین، و به فلسفه زبان لودویگ
ویتگنشتاین. در اینجا نمی‌خواهم شما را با ذکر جزئیات خسته کنم بلکه تنها
تصویری از زمینه دغدغه‌هایم ترسیم کنم. این تصویر از موقعیت انسان در
جهان، مفهومی ذاتی از وابستگی عمیق دوجانبه یک شخص به دیگران را بیان
می‌کند.
2 ـ شاید 2 تجربه در سالهای مدرسه‌‌ام وجود داشته باشد که
به من الهام کرد تا فلسفه زبان و نوعی از نظریه اخلاق را که در این چارچوب
توسعه دادم دنبال کنم. اولین مورد این تجربه بود که دیگران مرا به خوبی
نمی‌فهمند و دوم این که آنها با آزار و عدم پذیرش به من پاسخ می‌دهند.
این
دیدگاه به من کمک کرد تا تجربه دیگری را در زندگی‌ام از منظری نظری پردازش
کنم. تبعیضی که بسیاری از کودکان در حیاط مدرسه و یا خیابان از آن رنج
می‌برند اگر به صورتی متفاوت از دیگران ظاهر شوند. امروزه جهانی شدن،
توریسم همگانی، مهاجرت جهانی، و در واقع تکثرگرایی فزاینده در جهان
نگری‌ها و فرمهای حیات فرهنگی، ما را با تجربه محرومیت و به حاشیه راندن
بیگانگان و اقلیت‌ها آشنا کرده است. هر یک از ما اکنون می‌تواند تصور کند
که غریبه بودن در یک کشور بیگانه، دیگری بودن برای دیگران و یا متفاوت
بودن از آنان به چه معناست. چنین وضعیت‌هایی حساسیت اخلاقی ما را
برمی‌انگیزد. اخلاقیات با ریسمانی از ارتباطات بافته شده است تا
آسیب‌پذیری ویژه افراد اجتماعی شده را مورد حفاظت قرار دهد.
3 ـ
من درباره درونمایه‌های شخصی‌ام که از دوران کودکی‌ام مشتق شده‌اند بیش از
اندازه سخن گفتم. آنها شاید چشمان مرا به روی شالوده بین سوژه‌ای ذهن بشر
و هسته اجتماعی سوبژکتیویته ما و نیز ظرافت و زودشکنی اشکال حیات ارتباطی
ما و این واقعیت که افراد اجتماعی شده به حمایتی خاص نیاز دارند، گشودند.
اما با این حال این سال 1945 بود که نخستین بار نسل مرا به تجربه‌ای با
چشمان باز هدایت کرد. اتفاقی که بدون آن به سختی کار من به فلسفه و نظریه
اجتماعی می‌کشید. یکشبه، جامعه به زندگی نیمه معمول روزمره بازگشت و رژیمی
که آن را اداره می‌کرد، جنایتکار شناخته شده بود. اکنون مواجهه با میراث
گذشته نازی به مضمونی اساسی در حیات سیاسی جوانی من تبدیل شد.
گشایش
سیاسی به سوی غرب همسو بود با گشایشی سیاسی به همان جهت. از نظر من
دموکراسی، و نه دقیقا لیبرالیسم، آن واژه جادویی بود. ساخت سیاسی نظریه
قرارداد اجتماعی، در عامه‌پسندترین نسخه‌ای که من با آن آشنا بودم، با روح
پیشگام و وعده رهایی مدرنیسم ترکیب شد. دوام نخبگان اجتماعی و تبعیض‌های
فرهنگی فلج‌کننده بود. هیچ گسستی از گذشته در کار نبود و هیچ تغییری در
ذهنیت. من در ناامیدی سیاسی خود با همسرم که در دوران دانشجویی با او آشنا
شدم سهیم بودم. در اواخر دهه 1950 ما علیه نخبه‌گرایی شوریدیم.
در
چنین جوی اعتقادات سیاسی چپ‌گرایانه من با آنچه در کلاسهای فلسفه
می‌آموختم اصطکاکی نداشت. سیاست و فلسفه، این دو عالم روشنفکری، برای مدتی
طولانی قلمروهایی جدا باقی ماندند. آنها برای نخستین‌بار در تعطیلاتی در
ترم تابستانی سال 1953 با یکدیگر تصادم کردند. هنگامی که دوست من کارل
اوتو اپل نسخه‌ای از کتاب "مقدمه‌ای بر متافیزیک" اثر هایدگر را که تازه
منتشر شده بود به من داد. از آن زمان هایدگر تاثیرگذارترین معلم من شد.
"اندیشدن با هایدگر علیه هایدگر" عنوان مقاله‌ای بود که آن هنگام نوشتم.
4
ـ این دوره از نخستین روزهایم به عنوان یک دانشجو نشان از آغاز پژوهشی
انتقادی در میراث سیاسی ناگواری دارد که حتی در فلسفه آلمان نیز مقاومت
می‌کرد. در سالهای بعد، من به طور هر چه آشکارتر طرز فکر کسانی همچون
مارتین هایدگر، کارل اشمیت، ارنست یونگر، و یا آرنولد گهلن را تشخیص دادم.
همه آنها در تحقیر توده‌ها و انسان‌های متوسط از یک طرف، و ستایش از
شخصیت‌های خود رای، برگزیده و ابرمرد متحد بودند.
هنگام پژوهش‌هایم
در مورد "دگرگونی ساختاری حوزه عمومی" من به عنوان دستیار پژوهشی تئودور
آدورنو در موسسه تحقیقات اجتماعی فرانکفورت کار می‌کردم. نظریه اجتماعی
انتقادی به من چشم‌اندازی نوین ارائه کرده بود که از طریق آن می‌توانستم
بر روی پیدایش دموکراسی انگلستان، فرانسه و امریکا، و شکست مکرر تلاشها
برای استقرار آن در آلمان، در زمینه گسترده‌تر مدرنیزاسیون اجتماعی کار
کنم. در اواخر دهه 1950 فرهنگ سیاسی در آلمان در هیچ معنایی ریشه نداشت.
معلوم نبود که اصول نظم دموکراتیک که از خارج طرح شده بود، در قلبها و
ذهنهای شهروندان آلمانی جای گیرد. و آشکار بود که چنین تغییری در ذهنیت
سیاسی نمی‌تواند در انزوا رخ دهد و یا توسط دولت کنترل شود. تنها گونه‌ای
پرتکاپو، و تا حد امکان استدلالی از شکل‌گیری افکار عامه می‌توانست به
مثابه موتور چنین فرآیندی عمل کند.
در نتیجه توجه نظری من به حوزه
عمومی سیاسی متمرکز شد. من با توجه به نیروی اسرارآمیز بین‌سوژه‌ای،
قابلیت آن برای یکپارچه کردن اجزاء جدا از هم بدون حذف تفاوت‌های میان
آنها، همیشه به پدیده کلی "حوزه عمومی" که از تعاملات ساده ناشی می‌شد،
علاقه‌مند بودم. اشکال انسجام اجتماعی در ساختارهای حوزه عمومی آشکار
می‌شد. آیا نوع معینی از انسجام در یک جامعه معین با درجه پیچیدگی آن
متناظر است؟
در جوامع مدرن، یک فضای اجتماعی خاص، یعنی حوزه عمومی سیاسی یک اجتماع دموکراتیک نقش مهمی در انسجام شهروندان ایفا می‌کند.
یورگن هابرماس
ترجمه و تخلیص: وحید ولی زاده
آتش یه روز از روزای سرد زمستون یه گربه کوچولو کنار آتیش گرم یا
آخرین فصل عشق تو بهار زندگیم وقتی شکوفه های رو سرم باعث شد از خ
مرگ بر ظلم تیک تاک تیک تاک... زمان داره آروم آروم از جلوی من
اندازه خواستن مرد جوانی نزدسقراط آمد و گفت : ای سقراط بزرگ برا
[عناوین آرشیوشده]
بازدید دیروز: 44
کل بازدید :163636
